مسابقه دین و اندیشه خانه قرآن باشگاه کاربران جامعه ورزشی خانواده خوشبخت دنیای کودکان آشپزی و تغذیه موبایل دانش و تکنولوژی مجله سلامت سیاست گردشگری
دنیای عکس و عکاسی اقتصاد زنان ادبیات هــنر سینما و تلویزیون بزرگان و مشاهیر مهدویت سرگرمی دانلود نرم افزار مرکز کتاب پایگاه ها جستجو روابط عمومی مقالات
   
صفحه اصلی وب سایت فید مطالب وب سایت عضویت رایگان در وب سایت جستجو در وب سایت سوالات رایج نقشه وب سایت درباره ما تماس با ما  
حتما ببنید
بیانات حضرت آیت الله خامنه ای مدظله
دقت کردید ؟؟
/ItMatchOnline.html
/News-Article/Help/help_for_using_tebyan/2010/12/27/16865.html
/archive/photography/0/10/default.html
/archive/Religion_Thoughts/the_infallibles_family/god_messengers/Muhammad_prophet/0/10/default.html
/Voting/public_opinion/default.html
/News-Article/News_agency/public_relation_tebyan/2012/1/11/48585.html
/Directory/Free-Web-Submission.html
/photo-gallery/archive/17/135/276/0/30/default.html
جدیدترین مطالب این بخش

شاخصه های دولت اسلامی
شایسته است همه مدیران نظام اسلامی در سطوح مختلف خصوصاً مسئولین سطح بالا این دستورالعمل جامع را هموا...

دیدگاه امام علی علیه السلام درباره فیش های حقوقی!
حضرت علی علیه السلام با نظارت و مواظبت بر عملکرد کارگزاران خود، و ارائه دستورالعمل های مدیریتی و اخ...

ارسال مطالب به دوستان
send to freinds ارسال مطلب برای استفاده سایر دوستان

عنوان مطلب : تصوف به مثابه يک جنبش اجتماعي - اسلامي
 
 برای ارسال این مطلب به دوستتان لطفا منو های زبر را بدقت تکمیل و دکمه ارسال را کلیک نمایید

 
 
 
 
  
دریافت رایگان (کلیک کنید)
ارسال دعوتنامه (کلیک کنید)
بازدید ها :   102   بازدید   
تاریخ درج مطلب  24/1/1396
تغییر اندازه متن:  افزایش اندازه فونت متن    کاهش اندازه فونت متن
  چاپ این مطلب  

تصوف به مثابه يک جنبش اجتماعي - اسلامي

تصوف به مثابه يک جنبش اجتماعي - اسلامي

مقدمه

جنبش هاي اجتماعي از جمله مقولات بسيار تأثيرگذار در زمينه ملل مي باشد. در اين مقاله تلاش شده است حرکت تصوف در تاريخ ايران به لحاظ ميزان و چگونگي انطباق آن با جنبش هاي اجتماعي و نيز به لحاظ مبناي اسلامي اين جنبش بررسي گردد، چرا که اين حرکت، تاثير غير قابل انکاري بر شخصيت، نوع و شيوه حکومت، جنگ ها، نگرش به دين و اخلاق و کار مسلمانان و به ويژه ايرانيان داشته است. اين مقاله معتقد است تصوف يک جنبش اجتماعي در عمق و بسيار تاثيرگذار در تاريخ ايران بوده و داراي مبناي اسلامي است. نکته با اهميت ديگر اين که برخي از جنبش هاي اسلامي کنوني داراي گرايش هاي صوفيانه هستند. به عنوان مثال جنبش سنوسيه در ليبي کاملا ويژگي صوفيانه داشت. بررسي نظري و تاريخي صوفيه، براي اين پژوهش و براي اين مجموعه از اين نظر حائز اهميت است که وجه صوفيانه برخي از جنبش هاي اسلامي معاصر را نمي توان ناديده گرفت.

در راه اين تحليل جامعه شناختي از ابزار تاريخ استفاده شده است چرا که در اينگونه تحقيق اين ابزار تنها و نيز بهترين ابزار مورد استفاده است. اما در نتيجه استفاده از اين ابزار بايد به مشکلات ناشي از آن نيز تن داد. مشکلات ناشي از مبالغه، داوري و حب و بغض ها در کمين تمامي پژوهش هاي تاريخي هستند. از اين رو تلاش شده است براي هر مسأله مناقشه برانگيز به چند منبع مرجع در اين زمينه استناد شود. اما به هر حال گاه برخي افراد يا منابع ارزش داوري هاي تاريخي خود را به واقعيات تاريخي تبديل مي نمايند.

طرح مسئله

جنبش هاي اجتماعي از مباحث پرتناقض و ابهام در جامعه شناسي سياسي جديد مي باشند. سير مطالعاتي بر روي جنبش ها از بررسي جنبش هاي قديم آغاز شده و به جنبش هاي جديد ختم مي گردد. در اين راه تعاريف، ويژگي ها و نظريات گاه حتي تغييرات و چرخش هاي اساسي داشته اند. آنچه بايد تأکيد گردد در واقع به قول کاستل توجه به صورت ها و قالب هاي فراوان جنبش هاي اجتماعي است. کاستل معتقد است که جنبش ها ضرورتاً مترقي نيستند و نمي توان آنها را ارزش گذاري کرد بلکه آنها مکانيسمي کليدي هستند که از طريق آنها جوامع تغيير مي کنند و به سمت اهداف متفاوت و نهادهاي متفاوت مي روند. ما جنبش هاي اجتماعي جامعه را مي بينيم که اهدافشان و باورهايشان، منشأ تغيير اجتماعي است. آن هم طي فرايندي که از پيش تعيين شده نيست. (2) فهميدن جنبش هاي اجتماعي ضرورت و اهميت دارد چون آنها آفريدگان جامعه، فرهنگ و فضا هستند. وي معتقد است که جنبش ها حتي مي توانند بسيار ارتجاعي باشند اما باز هم جنبش اجتماعي هستند. (3) با توجه به اين استدلال به نظر مي رسد که بررسي جنبش ها مي تواند بسياري از زواياي تاريخي پنهان ايران را به تصوير بکشد.

تصوف به عنوان يک حرکت اجتماعي، از قرن اول هجري از کشور مسلمان همسايه آغاز شد و سپس به دليل وجود زمينه هاي مناسب وارد ايران شد. ايرانيان نيز با قدرت جذب بسيار بالاي خود انديشه تصوف را پذيرفته و در قالب فرهنگي خود بال و پر دادند و آن را با آميخته هاي خود داشته از اديان و مذاهب باستاني خود، هند، چين، يونان و از مسيحيت و يهوديت آميختند و مشخصات و انگيزه هاي ايراني خود را به آن آغشته و سپس آميزه جديد خود را به مناطق ديگر ارسال نمودند. اين حرکت چندين قرن دوام آورد و فاصله تشکيل تا فروپاشي آن بيش از ده قرن طول کشيد. امروزه ديگر تصوف نقش و جايگاه سابق را ندارد، اما از آن رو که بخش عظيمي از تاريخ ما را به خود آغشته و از آن جهت که حرکتي در عمق بوده، تأثيرات بسياري بر شخصيت تاريخي و فرهنگي ما باقي گذارده است، داراي اهميت شناسايي است. بنابراين اين جنبش به لحاظ تأثير بر تاريخ ايران بررسي مي گردد. چرا که به نظر مي آيد اين جنبش خرد ستيز، خود بسيار خردمندانه دوام تاريخي بيش از ده قرن داشته است.

اين بررسي به دنبال آن است که آيا حرکت تصوف اسلامي در طول چندين قرن يک جنبش اجتماعي- اسلامي در ايران است؟

در واقع اگر بخواهيم با تعريف جنبش هاي اجتماعي جديد به اين سوال پاسخ دهيم، در همان لحظه نخست بايد پاسخ منفي دهيم، چرا که جنبش هاي اجتماعي محصول مدرنيته هستند و مختص 200 ساله اخير. اما با فرض سياليت پديده هاي اجتماعي و در نظر گرفتن مفهومي از جنبش ناتمام يا جنبش ناقض که نشان دهنده وجود برخي عناصر جنبشي و عدم وجود برخي عناصر ديگر است، تلاش مي گردد با خوانشي متناسب با بوم و بر ايران به بررسي جنبشي اين پديده بپردازيم. از اين رو مي پذيريم که جنبش هاي اجتماعي در ايران متفاوت هستند و مفاهيم و ويژگي هاي آن بر تعاريف بين المللي ثابت منطبق نيستند.

چيستي جنبش هاي اجتماعي

در مقاطع گوناگون در طول تاريخ، رفتار جمعي ها به طرق متفاوتي ديده شده اند. مي توان رفتار جمعي ها را به واکنش بخشي از مردم به يک مسئله در نظر گرفت. اين واکنش مي تواند بنابر معيارهاي متعددي از جمله ميزان سازمان دهي ، رهبري ، حجم جمعيت ، ميزان به کار بردن خشونت و ... طيف بندي گردد. بنابراين در اين رفتار جمعي ها از حرکاتي چون هيجانات جمعي ساده تا حرکاتي چون انقلابات، بسته به معيارها ديده مي شوند. جنبش اجتماعي نيز يکي از انواع رفتار جمعي است که درون اين طيف قرار دارد.

مي توان براساس معيار سازمان دهي دست به طيف بندي رفتارهاي جمعي ها زد. در اين معيار مي توان جايگاه جنبش هاي اجتماعي را در مقايسه با ساير رفتارهاي جمعي جامعه مشخص نمود. دکتر جلايي پور در مدلي که در نظر مي گيرد رفتارهاي جمعي به شدت سازمان دهي شده را در سازمان هاي بوروکراتيک و اداري در نظر مي گيرد که آن را سطح اول سازماندهي فرض مي کند. سطح دوم سازماندهي که رفتارهاي جمعي سازماندهي شده هستند، در اين طبقه بندي، جنبش هاي اجتماعي هستند. در سطح سوم رفتارهاي جمعي کمتر سازماندهي شده يعني انقلاب ها و واکنش هاي جمعي نسبت به بلاياي طبيعي و سطح چهارم رفتارهاي جمعي تقريبا فاقد سازمان يعني هيجانات جمعي و شورش هاي خياباني هستند. در اين سطح بندي جنبش اجتماعي يکي از انواع رفتار جمعي و اعتراض و مشکل از شبکه وسيعي از افراد، محافل و گروه هاي غير رسمي و رسمي است. که از حد يک اعتراض فرا رفته و سعي دارد ايده ها و برنامه هايي را در جامعه به اجرا بگذارد. (4)

در تعريف جنبش اجتماعي با دشواري هاي بسياري مواجه هستيم. اين دشواري ها منجر به اغتشاش مفهومي گسترده و ناتواني در ارائه تعريفي جامع و مانع از جنبش هاي اجتماعي مي گردد. در يک تقسيم بندي مي توان جنبش هاي اجتماعي را در قالب جنبش هاي اجتماعي کلاسيک و جنبش هاي اجتماعي جديد تعريف نمود. جنبش هاي اجتماعي جديد تغييرات بسياري در ويژگي ها و نتايج خود نسبت به دسته اول داشتند.

دکتر پيران معتقد است: بنياد تعريف جنبش هاي اجتماعي در علوم اجتماعي مغرب زمين، بيش از هر منبع ديگري وامدار تعريفي است که ترنر و کيليان (5) ارائه کردند. اين دو جامعه شناس در کتاب ارزشمند کلاسيک خود که رفتار جمعي (6) نام دارد، جنبش اجتماعي را "اقدام دسته جمعي مجموعه اي از افراد جامعه مي دانند که براي تبليغ و ترويج و نهايتا عملي ساختن تغييري يا جلوگيري از تغييري در کل جامعه و يا در بخش و پاره اي از آن، يعني در بين گروهي و عده اي از افراد جامعه، بسيج شده، به اقدام مبادرت مي ورزند" (7).

رفتار جمعي از ديد ترنر و کيليان، فعاليت تصادفي و بي سازمان جمعي از افراد فارغ از کنترل اجتماعي نيست. اين نوع رفتار زماني روي مي دهد که سازمان مستقر نمي تواند به اعمال جهت دهد و کانال هاي انجام اعمال را فراهم سازد. وقوع رويدادهايي که در فرهنگ گروه تعريف نشده اند يا سازماني سنتي ندارند، گروه ها و افراد را با وضعيتي مبهم و بحران مواجه مي سازند. در اين وضعيت بحراني، ممکن است هنجارهاي جديدي ظهور کنند که به رفتار جمعي شکل مي دهند (8).

اين دو جامعه شناس ويژگي هاي متعددي را براي جنبش هاي اجتماعي بر مي شمارند و به اين وسيله جنبش اجتماعي را از ساير انواع رفتار جمعي جدا مي نمايند. در اين تعريف جنبش هاي اجتماعي داراي ميزاني از استمرار و تداوم در حرکت هستند، داراي اهداف مشخص مي باشند. جنبش داراي اعضاء است و اعضاي جنبش خود را منتسب به جنبش مي دانند. ويژگي جنبش اجتماعي همچنين فعاليتي مداوم را طلب مي کند، به تدريج ساختمند شده، سازماني را شکل مي دهد. براي نيل به اهداف تعيين شده، تقسيم کاري بين اعضا پديد مي آورد، رهبري پيدا مي شود، ثباتي نسبي تجربه مي گردد و هويتي متمايز به کف مي آيد؛ در پيدا شدن رهبري و تقسيم کار، نه رويه هاي سياسي مرتبط با اقتدار، بلکه حرکات خودجوش و غير رسمي و به طور خلاصه مردمي و تمايلي تدريجي در کار است و از توافق نانوشته و ضمني در بين اکثريت اعضاء خبر مي دهد. (9)

ترنر و کيليان مشخصات ديگري را نيز مطرح مي نمايند که در عين حال ويژگي هاي متمايز کننده و جنبش هاي اجتماعي از ساير رفتارهاي جمعي هستند. از نکات ضروري در اين رابطه شکل گيري جنبش هاي اجتماعي بر پايه ميزاني از تضاد يا تخاصم است. اين تضاد مي تواند شديد يا خفيف، علني يا ضمني، در بر گيرنده کل نظام و يا خواهان تغيير محدودي در نظام باشد. بنابر ميزان نفي وضع موجود نهفته در هر جنبش اجتماعي مي توان جنبش را در طيفي از دگرگوني قرار داد. طيفي که از سويي جنبش اجتماعي را به انقلابي فراگير بدل مي سازد و از سوي ديگر بر اصلاحات کم دامنه توجه دارد. آنچه در اين تعريف مهم است، پرهيز آگاهانه اعضاي جنبش اجتماعي از خشونت، حداقل در مراحل آغازين جنبش هاي اجتماعي است. اين پرهيز آگاهانه جنبش اجتماعي را از انقلابات تمام عيار، قيام، شورش و انواع ديگر رفتار جمعي ها متمايز مي سازد (10).

مشيرزاده ويژگي هاي جنبش از نظر اين دو را عبارت مي داند از:

1. جنبش ها در نوسان دائم هستند و سرشت شان هر روز عوض مي شود.

2. جريان و ماهيت يک جنبش را پويايي مستمر سمت گيري هاي ارزشي، سمت گيري هاي قدرت و سمت گيري هاي مشارکت شکل مي دهد.

3. روابط خارجي در شکل دادن به جريان و ماهيت جنبش موثرند. از جمله اين که عموم مردم آن را در برون چگونه تعريف مي کنند؟

4. جنبش اجتماعي به معناي تحولات هنجاري است، موجد قواعد جديد يا بازنگري قواعد موجود است که بايد عملاً مدتي طولاني دوام يابد و پيامدهايي از نظر اصلاحات داشته باشد.

ترنر و کيليان معتقدند که عنصر مشترک در هنجارهاي اکثر جنبش ها اين عقيده است که شرايط موجود ناعادلانه است. به عبارتي نهايي ترين و پايدارترين محصول يک جنبش اجتماعي، نفي برداشت گذشته از عدالت و جانشين ساختن آن با برداشتي جديد در جامعه است. اما اين امر لزوما با پيروزي جنبش پيوند ندارد. (11)

شرايط اين بازنگري عبارت است از:

1- عضويت در يک گروه خودآگاه: براي آن که وضع نامساعد ناعادلانه تلقي شود، بايد گروهي در آن سهيم باشند.

2- غرور و استقلال: بسياري از گروه هاي ضعيف و در وضعيت نامساعد، وضعيت خود را طبيعي يا شايسته تلقي مي کنند که اين ناشي از نداشتن حس غرور از عضويت در يک گروه و هويت گروهي و يا فقدان استقلال يعني وابستگي کلي به گروه مسلط است.

3- مشروعيت و حمايت از خارج: حمايت و همدلي کساني که اشتراک، منابع با جنبش دارند باعث مي شود گروهي که وضعيتي نامساعد دارند، احساس کنند قدرتي اخلاقي دارند و به بيان ديگر، در تقاضاي خود محق است.

4- نقش روشنفکران در تعريف بي عدالتي: اگر روشنفکران بتوانند نارضايتي را به نوعي بي عدالتي نسبت به فرد رد کنند و اقتدار آن را داشته باشند که مضمون اخلاقي آن را توجيه کنند، به بازنگري تعريف عدالت کمک مي کنند.

5- گزينش يک گروه مقايسه: يعني گروه خود را با گروهي که وضعيت مساعدتري دارد مقايسه مي کند.

6- وجود يک ستم گر: براي آن که آماج انتقادات و حملات براي جنبش مشخص شود لازم است ستم گري نيز باشد که اراده انساني را در ايجاد وضعيت نامطلوب نشان دهد.

در مجموع مي توان نتيجه گرفت ترنر و کيليان سه دسته از سمت گيري هاي ارزشي، قدرت و مشارکت را عوامل موثر در پويايي ها و رخداد جنبش هاي اجتماعي موثر مي دانند که منجر به پيدايش هويت و ايجاد ارزش ها در جامعه مي گردد (12).

چنانکه گفته شد مي توان تعريف ترنر و کيليان را از جمله تعاريف کلاسيک در زمينه جنبش هاي اجتماعي به شمار آورد. حال آن که امروزه از جنبش هاي اجتماعي جديدي بحث مي گردد که داراي مشخصات متفاوتي نسبت به آنچه ترنر و کيليان اشاره کرده بودند، هستند.

اصطلاح جنبش هاي اجتماعي جديد، براي توصيف جنبش هايي استفاده شد که از دهه 1960 در عرصه اجتماعي اهميت يافتند. اين جنبش ها عبارتند از جنبش دانشجويي آن زمان، جنبش حقوق مدني، جنبش زنان، جنبش محيط زيست، جنبش صلح، و اخيرا جنبش ضدنژادپرستي و جنبش حقوق مردم بومي، جنبش هاي ضد سياسي اروپاي شرقي و غيره. اين جنبش ها از دو جنبه جديد تلقي شده اند که هر دو جنبه در معرض بحث هاي گسترده اي قرار گرفته اند: اول اينکه اين جنبش ها ويژگي هايي دارند که آنها را کاملا از جنبش هاي اجتماعي پيشين متمايز مي سازد. دوم اينکه تازگي اين جنبش ها نتيجه ظهورشان در متن يک صورتبندي جديد اجتماعي است، به عبارت ديگر آنها جديد تلقي مي شوند چرا که نمونه و نمادي از روابط اجتماعي و سياسي جديد هستند (13).

بر مبناي جهت گيري، سازمان و نوع بديع جنبش هاي اجتماعي جديد طبقه بندي جديدي از آنها ارائه مي دهند و جنبش هاي اجتماعي جديد را از ديگر جنبش ها متمايز مي گرداند. ويژگي هاي زير بر مي شمرده مي شود (14):

1- غير ابزاري (15) يعني بيان کننده علايق و نگرانيهاي جهانشمول و اغلب اعتراض آميز نسبت به وضعيت اخلاقي و نه نماينده مستقيم گروه هاي اجتماعي خاص.

2- بيشتر به سوي جامعه مدني جهت گيري شده اند و نه دولت:

الف: اين جنبش ها نسبت به ساختارهاي بروکراتيک متمرکز بدگمان هستند و به سوي تغيير عقايد عمومي جهت گيري شده اند و نه تغيير نهادهاي حاکم.

ب: اين جنبش ها بيشتر به جنبه هايي نظير فرهنگ، شيوه زندگي و مشارکت در سياست اعتراض سمبليک توجه دارند تا به ادعاي حقوق اجتماعي - اقتصادي.

3- اين جنبش ها به شيوهاي غير رسمي، (باز) (16) و انعطاف پذير ساماندهي شده اند و حداقل در بعضي از زمينه ها از سلسله مراتب، بروکراسي و حتي گاهي اوقات قرار دادن شرايطي براي عضويت اجتناب مي کنند.

4- اين جنبش ها به شدت به رسانه اي جمعي متکي اند و از طريق آنها درخواست هايشان مطرح مي شود، اعتراضاتشان نمايش داده مي شود و انديشه و احساس عمومي به گونه موثر بيان مي گردد. (17)

اما نش تاکيد مي نمايد، لازم است توجه داده شود که ويژگي هاي برشمرده حاصل مقايسه اي ساده بين جنبش هاي اجتماعي جديد و جنبش هاي اجتماعي قديمي کارگري است. بنابراين بايد به اين ويژگي ها به ديده ترديد نگريست، چرا که تنها جنبش اجتماعي قديم، جنبش کارگري و بر مبناي طبقات اجتماعي نيست، بلکه جنبش هاي اجتماعي متعدد وجود داشته اند. بنابراين اشتراکات و افتراقاتي بين جنبش هاي اجتماعي جديد و قديم ديده مي شود که در عين حال اصول ثابت و غير قابل تخطي نيستند.

در بررسي چشم اندازهاي نظري اخير در رابطه با جنبش هاي اجتماعي به نظرات انديشمنداني چون کاستل، دياني، ملوچي، تورن، هابرماس، کالهون، کروک، اوفر، اينگهارت، زالد و مک کارتي، تيلي، اولسون و آبرشان و ... برخورد مي نماييم. در يک دسته بندي نظري مي توان نظريات مبارزات طبقاتي، نظريات ساختي - کارکردي، نظريه هاي بسيج منابع، نظريه هاي ساختي - ارزش محور و نظريات ساختي - هويت محور را قرارداد.

در نظريات مربوط به مبارزه طبقاتي، جنبش هاي اجتماعي حاصل مبارزه دو طبقه سرمايه دار و کارگر در دوره سرمايه داري صنعتي جامع صنعتي است. البته اين رويکرد به خودآگاهي طبقه کارگر از شرايط نيز اشاره مي نمايند که نشان دهنده توجه آنها به شرايط عيني (ساختار اجتماعي) و شرايط ذهني (آگاهي طبقاتي) است. نش اشاره مي کند که ويژگي جنبش کارگري معطوف ساختن توجهش به دولت کورپوراتيستي، با هدف باز توزيع و توسعه حقوق شهروندي است. اين جنبش در اتحاديه هاي تجاري و احزاب بوروکراتيک به گونه اي سازمان داده شده است که از منابع اعضا دفاع کند و توجه اندکي به موضوعهايي چون مشارکت سياسي فراگير دارد. (18)

انديشمندان به ويژه در دهه 1970 به کنکاش در ابعاد غير طبقاتي جنبش ها پرداختند. چشم انداز ساختي - کارکردي متشکل از سه نظريه جامعه توده وار، فشار ساختاري و محروميت نسبي است. در نظريه جامعه توده وار حرکت سريع و شتابان دگرگوني اجتماعي باعث عقب ماندن نهادهاي واسط اجتماعي از به عهده گرفتن نقش خود در برقراري ارتباط بين توده مردم و گروه نخبگان اثر گذار مي گردد. در اين شرايط جدايي و انزوايي براي توده رخ مي دهد و گروه مرجع رابطه خود را با توده از دست مي دهد. اين سستي منجر به شکل گيري افراد اتمي شده مي گردد که شرايط جنبش اجتماعي را مهيا مي گردانند. نظريه فشار ساختاري، ناتواني جامعه در برقراري تعادل و توازن در جهت همخوان کردن هنجارها و ارزش هاي اعلام نشده از سوي جامعه و رفتارهاي واقعي مردم را زمينه ساز جنبش هاي اجتماعي مي داند. چرا که تغييرات دايمي در حال انجام است که ارزش ها و هنجارها را تغيير مي دهد. همسان با اين تغييرات جامعه بايد در رفتارهاي خود در جهت همسازي با شرايط تغيير ايجاد کند، ناتواني جامعه در اين تعديل و فشارهاي ناشي از آن منجر به بروز جنبش هاي اجتماعي مي گردد.

نظريه محروميت نسبي نيز به عدم هماهنگي ذهني ميان انتظارات و واقعيت هاي جامعه اشاره مي کند، و اين ناهمخواني را علت اصلي بروز جنبش هاي اجتماعي مي داند. امروزه جنبش هاي اجتماعي علاوه بر توجه به موضوع سنتي سياست بر سر تعريف معناها، ايجاد هويت ها و شيوه هاي جديد زندگي نيز گفتگو دارد. بنابراين موضوع سياست فرهنگي و چرخش پسامدرن امروزه به مبنايي اساسي در نظريات تبديل شده و تاثيرگزاري هاي بسياري بر جاي گذارده است. نش معتقد است نظريه بسيج منابع که ابتدا براي تحليل انتخاب هاي فردي و سازمان جنبش هاي اجتماعي مطرح شده بود، به گونه اي فزاينده به ايجاد هويت هاي جمعي و به چالش کشيدن رويدادها و مسايل اجتماعي توجه نشان مي دهد و نش به توسعه سنت نظريه بسيج منابع و اتخاذ يک چرخش پسامدرن در قبال سياست فرهنگي توجه نشان مي دهد. نش معتقد است حيات نظريه جنبش اجتماعي جديد با درک مرکزيت سياست فرهنگي براي جنبش هاي اجتماعي آغاز شد و نظريه پردازان آن نيز بر اين مسئله مهم تمرکز نموده و آثار هر گونه جبر گرايي را که آنها را به مدل هاي قديمي جامعه شناختي پيوند مي دهد، زدوده اند. نظريه بسيج منابع و نظريه جنبش اجتماعي جديد از فرضيات کاملا متفاوتي آغاز مي کنند. اولي از فردگرايي ليبرالي و دومي از مارکسيسم. با اين حال، در تمرکزشان بر سياسست فرهنگي به هم پيوند مي خورند، به طوري که اکنون اين امکان وجود دارد که هر دو سنت حول يک هسته مشترک علايق پژوهشي ترکيب شوند (19).

نظريه هاي جنبش اجتماعي جديد را مي توان در نظريات ساختي - ارزشي محور (اوفر، هابرماس و اينگلهارت) و ساختي - هويت محور (تورن، ملوچي، دياني و ماستل) بررسي نمود. ماريو دياني (20) از کساني است که تلاش مي کند به تلفيق سنت هاي موجود بپردازد (بسيج منابع و ديدگاه هاي جديد). به عقيده وي يک جنبش اجتماعي عبارت است از: يک پويش اجتماعي خاص ... طي فرايندي که بدان وسيله بازيگران متفاوتي اعم از افراد، گروه هاي رسمي و يا سازمان ها از طريق کنش مشترکي از خودشان به عنوان بخشي از طرف خود در يک برخورد اجتماعي ارائه مي نمايند. با اين کار آنها به وقايع اعتراضي نامرتبط يا اقدامات مخالفت آميز سمبليک معنا مي دهند و ظهور برخوردها و موضوعات خاصي را علني مي سازند ... اين پويش در تعريف جنبش هاي اجتماعي عبارتند از: شبکه هاي تعامل غير رسمي (21) افراد، گروه هاي و سازمان هاي درگير در يک برخورد سياسي يا فرهنگي مبتني بر يک هويت جمعي مشترک (22).

به عقيده دياني تعريفش از جنبش هاي اجتماعي حداقل بر 4 جنبه از پويش هاي آن تاکيد مي ورزد:

1- يک جنبش اجتماعي شبکه اي از تعاملات غير رسمي بين تعداد متنوعي از افراد، گروه ها و سازمان هاست؛

2- مرزهاي شبکه يک جنبش اجتماعي به وسيله هويت جمعي خاصي تعيين مي گردد که بين بازيگران درگير در تعامل، مشترک است؛

3- بازيگران جنبش هاي اجتماعي در برخوردهاي سياسي و يا فرهنگ درگيرند، و اين به آن معناست که تغييرات اجتماعي را در سطح سيستمي يا غير سيستمي يا افزايش مي دهند يا با آن مخالفت مي کنند؛

4- يک جنبش اجتماعي شبکه اي از تعاملات غير رسمي بين افراد، گروه ها و يا سازمان هاست که بر مبناي يک هويت جمعي مشترک در برخوردي سياسي يا فرهنگي درگيرند .(23)

در تعاريفي که کاستل از جنبش هاي اجتماعي ارائه مي دهد به صورت ها و قالب هاي فراواني از جنبش هاي اجتماعي اشاره مي گردد. کاستل معتقد است جنبش هاي اجتماعي صورت ها و قالب هاي فراواني دارند، آنها ضرورتا مترقي نيستند ولي مي گويد البته اين به نحوه تعريف ما از مترقي نيز بستگي دارد و به سيستم شخصي مربوط مي شود. جنبش هاي اجتماعي جلوه هايي از نيکي در مقابل بدي نيستند، بلکه مکانيسمي کليدي هستند که از طريق آنها جوامع تغيير مي کنند و به سمت اهداف متفاوت و نهادهاي متفاوت مي روند. ما جنبش هاي اجتماعي را مي بينيم که اهدافشان، باورهايشان و مبارزاتشان، منشا تغيير اجتماعي است آن هم طي فرايندي که از پيش تعيين شده نيست (24).

کاستل معتقد است فهميدن جنبش اجتماعي ضرورت و اهميت دارد چون آنها آفرينندگان جامعه، فرهنگ و فضا هستند. جنبش ها کيفيت زندگي را بهبود مي بخشند (25). اما وي معتقد است جنبش ها مي توانند بسيار ارتجاعي باشند اما باز هم جنبش اجتماعي هستند (26).

با وجود آنکه نظريات جديد بسياري عرضه شده، اين مقاله چارچوب نظري خود را از نظريه کلاسيک ترنر و کيليان اتخاذ مي کند. چرا که به دنبال بررسي جنبشي کهن است و نظريات اين دو را مناسب تر مي يابد.

تصوف و ويژگي هاي آن

در دايرةالمعارف علوم اجتماعي تصوف، پيوند با خدا نه از راه هاي عقلاني بلکه از طريق شهود و ديدار و مکاشفه تعريف شده است، که از سويي خردگريز (27)و از سويي نهاد ستيز (28) خوانده شده است. چرا که با نهادهاي جامعه سازش ندارد. در حد نهايي و اغراق بعضي صوفيه را هرج و مرج طلب و حکومت ناگرا (29) نيز مي خوانند که معمولا چنين نيست ولي در برابر بافت جامعه مقاومند و جدا از بافت جامعه هستند و در مواردي پنهاني و بسته هستند (30). در مورد ريشه ي نام تصوف عقايدي مطرح شده از جمله اينکه برخي آن را به صوف يعني لباس پشمينه باز مي گردانند و عده اي نيز اين کلمه را ناشي از صفه و اهل صفه مي دانند. اهل صفه مهاجريني بوده اند که در زمان پيامبر اسلام در مسجد و روي سکويي به نام صفه در زهد و تنگدستي زندگي مي کردند (31).

زرين کوب معتقد است که صفويه مسلميني هستند که اساس کار آنها در عمل مبتني بر مجاهدت مستقل فردي است و در علم بر معرفت مستقيم قلبي (32). تکيه صوفيه بر معرفت قلبي و ذوقي، صوفيه را معتقد به کشف و الهام فردي کره است از اين رو آنها معتقدند که وراي راه شريعت و حتي وراي تعالي انبيا طريقتي نيز هست که انسان را بي واسطه ي غير به حق متصل مي کند و اوليا که به اعتقاد صوفيه صاحب اين طريقت هستند از اين حيث با انبيا چندان متقاوت نيستند. اين نکته در انديشه صوفيه سبب جدايي راه آنان از ساير مسلمانان شده است. آنها مجاهدت و رياضت هاي دشوار فردي را تحمل مي نمايند و به اين وسيله از اهل جماعت جدا مي شوند. از سويي در وصول به حق بر ذوق و قلب بيش از عقل تأکيد مي کنند که اين تأکيد آنها را از اهل معرفت عقلي و استدلالي جدا مي کند. متشرعين و علما، صوفيه را به افراط و تفريط متهم مي کنند و صوفيه، متشرعه را به جهالت و علما را به ضلالت نام مي دهند (33). صوفيه فقها را اهل ظاهر و خود را اهل باطن مي دانند. فقها هم آنها را مثل باطنيه به الحاد منسوب مي کنند (34).

از مهمترين مباحثي که در رابطه با حرکت اجتماعي مطرح مي گردد، متن اجتماعي يا شرايط اجتماعي منجر به بروز و رشد آن حرکت مي باشد. مي توان اولين هسته هاي تصوف را از درون اسلام و قرآن و ياران پيامبر اسلام يافت و سپس تداوم حرکت را در ايران و عراق جويا شد. بسياري از محققين (35) معتقدند که منشا اصلي تصوف، اسلام بوده است و اين حرکت ريشه در آيين پيامبر دارد. زرين کوب معتقد است تصوف جريان فکري واحدي نيست، بلکه مجموع جريان هاي گوناگون است و ناچار منشا آن را هم نمي توان با يک عبارت بيان کرد. در تصوف مبادي و اصول هست که با پاره اي افکار و عقايد غير اسلامي مناسباتي دارد و لي هيچ يک منشا تصوف را بيان نمي کند. تصوف امر مستقلي است که منشا واقعي در اسلام دارد و بدون اسلام از جمع مجموع عناصر، تصوف حاصل نمي شود (36). زنجاني معتقد است اولين منشاء و منبع ظهور تصوف اسلام و تعليمات پيغمبر اکرم بود ولي در نهايت، عده اي از قوانين و مقرراتي که در اسلام براي زهد بيان شده بود تجاوز نموده و آن را به حد افراط رسانيده بودند. تعليمات اسلام در زمينه زهد و اهميت فوق العاده به حيات اخروي دادن و ناپايداري اين جهان در پيدايش فرقه صوفيه بدون تأثير نبوده و بعد از مدتي هم زهد اسلامي با فقر هندي آميخته مي شود ولي در همين حال اساس کار همان انحراف و تندروي از تعليمات اسلامي است. وي معتقد است بسياري آيات و احاديثي که صوفيه بعدها براي تطبيق و ارتباط اصول و مباني تصوف با آيين اسلام به آن متوسل شده اند مجهول بوده و يا متناسب با ذوق صوفيه روايت و تفسير شده و کتابهاي بسياري براي انطباق موازين صوفيه با موازين اسلامي شده است (37).

به گفته ابن جوزي علت اقبال مردم به تصوف اين است که مدح زهد در اذهان و نفوس مسلمين از ابتدا نقش بسته بوده است و عموم مسلمين پارسايي را بزرگترين و با ارزشترين چيزها مي شمرده اند و از آنجا که صورت ظاهر صوفيان را موافق زهد دانسته اند و گفتار آنان را لطيف و موافق ذوق ديدند به آنان گرويدند. بعلاوه تصوف هم ظاهرش آراسته به پاکيزگي و تعبد و زهد است و هم باطناً تسلي بخش مي باشد و آن خشکي و خشونت را نيز ندارد که مانع از سماع و امور ذوقي گردد و در حقيقت آزادي بيشتر به شخص صوفي در زمينه امور ذوقي و طرز تعبد مي بخشد. (38)

محققات در اين رابطه به زندگي سخت توام با امساک پيامبر و ياران او و پوشيدن لباس هاي مندرس و وصله دار، زندگي بسيار زاهدانه، عبادت هاي شبانه و... اشاره مي نمايد. اما چه عاملي باعث تبديل يک زهد فردي به يک حرکت اجتماعي گرديد و دامنه آن را به ايران کشانيد؟ در واقع مي توان تصوف را انتخاب راهبردي گروهي از مسلمانان ناراضي و معترض در برابر دستگاه هاي سياسي اموي و سپس عباسي ديد (39). مسلمانان با اسلام پيامبر به شيوه هاي عدالت جويانه و مبتني بر زهد و پارسايي خو مي گيرند. اما پس از اينکه امويان در راس امور قرار مي گيرند، تغييرات بسياري انجام مي گيرد. زندگي بي تکلف رهبران ديني توام با تکلف دنيايي مي شود و عدالت و زهد و ... به مرور به کناري نهاده مي شود. به گونه اي که حتي برخي معتقدند که پوشيدن لباس پشمين از سوي اهل تصوف به نشانه مبارزه با لباس پر تکلف رهبران اين دوران مي باشد.

حرکت صوفيه به اين گونه بر اساس اصل تضاد و تخاصم شکل مي گيرد و با حرکات، نهادها، بيانات و اعتراضات خود به دنبال نفي نظام موجود مي گردد. اما اين راهبرد انتخابي توام با خشونت نيست و در آغاز تلاش مي کند که از راه هاي ديگري به تأثير گزاري بپردازد. اما اين راهبرد چگونه اتخاذ مي گردد و در ايران چه روالي را طي مي نمايد؟

دو امر در اين رابطه اهميت مي يابند؛ ابتدا وجود جنبه ذهني و آمادگي روحي و فکري به خصوص در ملت ايران است که به نحوي خود باعث گسترش جنبش اما با مشي و منش درون نگر و انزوا طلب مي گردد. ايران قرون نخستين اسلامي آميخته اي است از عقايد کهن باستاني ايراني، عقايد چيني و هندي و عقايد يونانيان به خصوص افلاطون و نيز عقايد مسيحيت و يهوديت. در ايران تقريباً هميشه اديان اشراقي وجود داشته اند که از جمله آن آيين ماني است که روح تصوف عملي را در خود دارد. آيين زرتشت به شدت مخالف زهد بيش از حد و عدم توجه به کار است و مستقيما مؤيد تصوف نمي باشد ولي تصوف ايراني ذکر و رياضت را از زرتشت دريافت کرده است. (40).

در اين رابطه جالب است که به تحليل نفيسي توجه گردد. نفيسي متعقد است که تصوف ايران ناشي از نهضت شعوبيه است. وي معتقد است مانويان در دوره ساساني به شدت در برابر امتيازات طبقاتي و نژادي ايستادگي کردند و در اين راه از تعليمات ماني استفاده نمودند. پس از اسلام نيز آنان به دنبال انديشه برابري طبقات و نژادها و لغو امتيازات بودند. در زمان پيامبر و خلفاي راشدين اين امر براي آنان حاصل مي شد اما پس از ظهور اموي و ايجاد و رشد و گستردگي نابرابري ها، تصوف که ريشه عمقي در آئين مانوي داشت رشد يافت و به مبارزه با تضاد طبقاتي و بي عدالتي ها پرداخت (41).

نواحي شرقي ايران هميشه در معرض انديشه هاي هندي قرار داشته اند و بسياري از اين انديشه ها مؤيد افکار و اعمال و شيوه عمل تصوف در ميان مسلمانان مي باشند. اين افکار به گونه اي است که هنگامي که عرفان در کشور ايران رشد مي کند، وارد مي گردد و خود را به جريان مي اندازد (42).

امر ديگري که به عنوان زمينه ساز و رشد و گسترش تصوف در ايران ديده مي شود وجود افکار يونانيان است. يونانيان بخصوص با افکار افلاطون که آميزه اي با اشراق است و به ايران وارد مي شود ايدئولوژي تصوف زايي را در ايران به جاي مي گذارد (43). دو دين مسيحيت و يهوديت که حتي تا سال ها پس از ورود اسلام به ايران بسيار قوي و تأثير گذار بودند، نيز با عناصري چون زهد، رهبانيت، تجرد، بر انتخاب راهبرد انتخابي تصوف مؤثر بوده است (44).

بنابراين مي توان به اطمينان مدعي شد که بروز کشمکش هاي اجتماعي و برخوردهاي شديد طبقاتي و مبارزات مذهبي و کلامي ايران در دوران صدر اسلام، وجود پاره اي زمينه هاي ديني و عقايد و نگرش هاي رايج در ايران، مذاهب ساساني مثل آئين ماني، عقايد گنوسي، آئين بودايي و کيش مسيحيت و يهوديت و حتي پاره اي عناصر عرفاني در عقايد و آداب مزديسنان و تعاليم زرتشت و اوستا قبل از دوره ساسانيان باعث رواج و آمادگي محيط فکري و ذهني ايرانيان براي پذيرش صوفيه به شکلي شد که يک جنبش اجتماعي اعتراضي را به عمق برده و حرکت مخفي آن را غنا بخشد. زرين کوب معتقد است عامل عمده اي که در پيدايش يا توسعه تصوف در ايران تأثير داشت حالت "اعتراض" زهاد و صوفيه نسبت به دستگاه خلافت بود. اما نکته ديگري که اهميت مي يابد در واقع نکته دوم يعني عدم وجود "ساختار فرصت سياسي" است. چنانکه حرکت ابتدايي مسلمانان (ايراني و عرب) در برابر دستگاه خلافت به شدت سرکوب مي گردد، اما حاصل اين سرکوبي نه اتمام حرکت اجتماعي تصوف بلکه اتخاذ شيوه زهد گرايانه و مخفي و غير علني آن است. به گونه اي که قديميترين صوفيان به عنوان عکس العملي در مقابل فقدان عدالت اجتماعي به هجرت روحاني دست مي زده اند و پوشيدن صوف اعتراض آنان به تکلف و خودنمايي بوده و گرايش آنان به معرفت قلبي نيز عصياني بر دو طريقه رايج عصر خود يعني معرفت نقلي اهل سنت و معرفت عقلي معتزله بوده است (45)

در اين شرايط تصوف به عنوان حرکتي که در قرن 1 هجري با سکوت و زهد خاموش شکل گرفت، در قرن 2 جدي تر شد و در قرن 3 علمي و مسلکي شد و فرقه و حزب خود را تاسيس نمود. در واقع قرن هاي 3 و 4 و 5 قرون سازمان دهي و ساختندي تصوف مي باشد. زرين کوب اشاره مي کند که با اينکه مبناي کار صوفيه بر مجاهدت هاي فردي است به مرور به سبب آنکه در مقابله با هجوم ديگران تنها نمانند جماعت هاي برادري و فرقه هاي خاص اخوت درست کردند و در برابر مسجد و مدرسه که پناهگاه متشرعه و فقها بوده براي خويش زاويه و خانقاه ساخته اند و به مرور آداب و آئين هايي را در نظر گرفتند (46).

در خانقاه ها که در حکم "سازمان" صوفيه است صوفيه به "سازمان دهي" اعضاي خود مي پرداختند. اوراد، اذکار، رياضت ها و چله نشيني هاي خاص و زاويه خاص هر فقير به علاوه اذکار دسته جمعي و صرف طعام و صف نماز و حلقه سماع و درک صحبت شيخ به طور دسته جمعي در جماعت خانه در اين راستا است. عوايد خانقاه از نذرها و هدايا و اوقاف نيکوکاران و از صدقات و فتوح بود و شيخ مرشد بر کار و کردار مريدان نظارت داشت. سالکان از سازمان تبعيت مي کنند و از شيخ مرشد که در قالب "رهبر" است و اطاعت و پيروي مي کنند، البته مواردي مانند اويس قرني هست که شيوه ديگري را طي کرد و از سازمان و رهبري تبعيت نمي کند (47).

"عضوگيري سازمان" از طريق تبعيت بين تازه وارد و شيخ روحاني (مرشد) که نماينده پيامبر بود، و حاکي از تسليم مريد به مراد در تمام حالات زندگي روحاني بود (48). مبتدي طريقه زندگي روحاني مراد را شيوه زندگي قرار مي دهد. عضوگيري با مراسم و آداب تشرف است. آداب تشرف در برخي حلقه هاي صوفيان همان مراسم خرقه پوشي يا خلعت پوشي است (49). پس از آزمايش امر، داوطلب به خانقاه وارد مي شود و پس از توبه به جمع اعضا و پيروان تصوف مي پيوندد (50).

مي توان صوفيه را "نيروي اجتماعي" مؤثري در نظر گرفت چرا که در شورش ها و قيام هايي چون بابائيه، قيام جمري در ترک ها، حکومت آل قرامان و تاسيس حکومت آل عثمان نقش تاثير گذاري داشته اند. (51)

اعضا به وسيله آداب، آئين ها و نمادهاي بسياري "هويتي" مشابه براي خود ايجاد مي نمايند. چله نشيني، ذکر خفي و جلي، مجلس وعظ، مجلس سماع، مواد تخدير کننده و سکرانگيز در برخي فرق، کلاه، لباس پشمي بدون يقه و بلند و جلو باز و گشاد (خرقه)، شلوار، کاسه، خرقه، پاتوق، قمه و الفاظ و اشارات و عبارات و اشعاري که در حالت سرگشتگي بر زبانشان جاري مي شد و به "فرهنگ عمومي" در بين اعضا جنبش تبديل مي شد، از اين جمله اند (52).

در رابطه با رقص و سماع صوفيه در آثار، نکات جالبي در رابطه با جهان بيني ايران ديده مي شود. بدوي معتقد است که جهان بيني ايراني مبتني بر شادي، شادماني و شادکامي انسان است و ستايش و نيايش ايزدان نيز با رقص و موسيقي است. پس از آنکه با ورود اموي و عباسي اين حرکت مجبور به انتخاب اندوه و گريه و حزن تاريخي شد، حربه ايرانيان براي مقابله با اعراب و ايراني کردن شريعت عربي، ورود رقص و سماع به حلقه ذکر و تصوف بود (53).

از ويژگي هاي جنبش، "فراگير شدن" حرکت است که در صوفيه نفوذ به درون مردم به وسيله اهل فتوت انجام شد (54). نفيسي اشاره مي کند که بزرگان تصوف، تصوف را براي خواص و جوان مردي (يا فتوت يا عياري) را براي عوام و نهضتي در مقابل بيگانگان و ستمگران مي دانستند و بزرگانشان کتاب هايي براي رواج فتوت در ميان توده مي نوشتند و جوان مردان يا پيروان فتوت يا عياران که احتمالا ريشه آنها قبل از اسلام و در مقابل دستگاه سياسي و امتيازات طبقاتي شکل گرفته است، بخصوص در سيستان و خراسان (ابومسلم خراساني) قوي شدند و به حکايت از مردم در برابر عباسيان امويان پرداختند (55). در اين دوره خراسان به وسيله عياران و پس از خاموش کردن کانون سياسي ابومسلم از مراکز اصلي تصوف شد (56).

به اين ترتيب قرون 4 و 5، قرون ثبات و ساخت مندي و شروع فراگيري جنبش محسوب مي گردد. اما در قرن 6 در روزگار تاتار و مغول، تصوف به دليل فزوني فتنه ها و انقلابات دوباره اوج گرفت. قرون 6 و 7 و 8 با حملات تاتار و مغول با گرايش و پناه آوردن عامه مردم به خانقاه ها و برپايي مراکز و مجالس مواجه هستيم. در اين دوره فعاليت سياسي در داخل ايران افزايش مي يابد و تصوف در طبقات اجتماعي و توده نفوذ مي يابد (57).

شيخ صفي الدين اردبيلي (735-650) نيز در اين دوره اوج گرفت و شهرت او به وسيله فرزندان او مايه نشر تصوف مقدمات گسترش سلطنت شد. قرون 8 و 9 قرون آميختگي تصوف و عرفان هستند و به مرور تصوف به زوال مي رود. نفيسي معتقد است در قرن 9 در پايان دوره تيموري، جوانمردان به دست صفويان پراکنده مي شوند و سازمان هاي متعددشان نابود مي گردد و مجامعشان بسته مي شود (58).

قرون 10 و 14 دوره قدرت گيري صفويان است. اخلاف شيخ صفي الدين اردبيلي مخصوصا سلطان جنيد و پسرش سلطان حيدر سعي کردند با کمک پيروان زيادي که در آذربايجان و شام و روم داشتند سلطنت صوري را نيز به سلطنت معنوي خوش بيفزايد. از تلاش آنها دولت صفويه ايجاد شد. در اين دوره شخص شاه، مرشد کامل و صوفي اعظم خوانده مي شد و هنوز بعضي از سرداران داعيه دار به تهمت ناصوفيگري مجازات مي شدند. اما رسم و آئين تصوف جز به صورت امري تشريفاتي و تحت اسم خليفه سلطان يا خليفه الخلفا باقي نماند (59).

در اين دوره، تصوف توده گير و فراگير شده بود. شيخ جنيد (سلطان جنيد) جد اسماعيل صفوي با ده هزار صوفي به جنگ مسيحيان رفتند. قزلباشان صوفي بودند و تنها قزوين داراي ده هزار نفر صوفي بود. دولت صفوي به مرور از صفويه روي گرداند و خود را از خانقاه زاده شد، آن را سرکوب کرد. شاه عباس مشاغل کليدي را از صفويان گرفت. بنابراين بخشي از آنان به خانقاه رفتند و به تعليم و تعلم مشغول شدند و بخشي به مشاغل بسيار رده پائين کشيده شدند.در اواسط صفويه با تنزل تصوف و پراکنده شدن و هجرت آنان مواجه هستيم (60). صفويه به مرور دچار تشتت افکار و انشعاب شد. به گونه اي که نورالدين مدرسي حداقل 18 سلسله اصلي را در کتاب خود نام مي برد که حاصل اين دسته بندي هاست (61).

سلسله ذهبيه در اواخر صفويه در فارس تا حدي احيا شد. از اواخر عهد زنديه نيز نعمت الهيه در ايران رواج تازه يافت. مشايخ اين سلسله از هند به ايران آمدند و از جمله ظهور نور علي شاه باعث رواج تصوف در ايران شد. آنها دوباره داستان شور و سماع صفويه سر دادند و عبدالحمد همداني (1216) و محمد رونق کرماني (1225) دوباره به ترويج پرداختند. در کرمان مشتاق علي شاه صوفي عامي به تحريک متشرعه و به دست عوام کشته شد. اما مظفر کرماني صوفي ديگري با ديوان خود نام او و مولوي و شمس تبريزي را تجديد کرد. سلسله نعمت اللهي بعد از نور علي شاه مدعي ولايت بود و هم حاج ملا محمد رضا کوثر. پيروان کوثر بعدها به سلسله محبوب علي شاه معروف شدند اما پيروان رحمت علي شاه هم بعد از او بعضي بيعت با سعادت علي شاه اصفهاني کردند که جانشين او حاج ملا سلطان علي مؤسس سلسله گنابادي شد. بعضي هم مريد منور علي شاه شدند که معروف شد به صفي علي شاه و خانقاه او هنوز در تهران است (62). امروزه تصوف داراي مراکز خاص، استقلال مادي، رهبري، مکان، سازمان، آيين و ... است، اما مانند گذشته آغازين خود بيشتر امري فردي است و با فراز و فرودهاي خود در رابطه با قدرت حاکمه روبروست.

موانع و محدويت هاي تصوف

انديشه زهد و پارسايي افراطي، تندروي هاي ديني و مباحث تازه و بدعت ها، انحرافات از شريعت، منيت و قدرت طلبي رهبران ديني سياسي شده، ناتواني در سازمان دهي و ساخت مندي، پيدايش انديشه تاويل ظاهر و فکر رجوع به باطن احکام، بحث وحدت و اتحاد صفويه، وجد و سماع منتهي به رقص و پايکوبي، بناهاي عظيم خانقاه ها و اعمال و مسايل درون آن، اغتشاش با فلسفه و تحول مبادي تصوف، آشنايي با فلسفه يونان و مناظره با اديان، آموزش عرفان و فلسفه، گزافه گويي هاي برخي و خارج از توان درک زمانه بودن برخي از متصوفين حرکت را به افراط و انحراف کشاند و منجر به رويگرداني توده از حرکت و در نهايت زوال و فروپاشي آن شد (63).

تصوف: جنبشي اجتماعي، اسلامي

در جمع بندي تاکيد بر دو نکته حائز اهميت است. اول اين که تصوف، جنبشي اجتماعي است و دوم اين که داراي مبناي اسلامي است. چنانکه در فراز قبل گفته شد بحث جنبش هاي اجتماعي داراي اغتشاش مفهومي گسترده و وابسته به شرايط متغير و نسبي هر جامعه مي باشد. از سويي همانند ساير مفاهيم اجتماعي پس از چرخش پسا مدرن دچار تغييرات عمده مفهومي مي باشد و اين نکته که بررسي هاي علمي و نظري مرتبط بر جنبش هاي اجتماعي جديد است باعث مي گردد که يا تمامي حرکات اجتماعي و سياسي قرون کشورها را از دايره جنبش ها به بيرون بنهيم و يا آنکه (آنچه اين متن ترجيح داده) در چارچوب سياليت پديده هاي اجتماعي به موضوع نگاه کنيم و به دنبال بررسي ميزان انطباق هر جنبش اجتماعي در اين کشورها با خط کش ايده ال تايپ يک جنبش اجتماعي باشيم.

بررسي جنبش هاي کشورهاي جهان سوم به علت فقدان ساختار فرصت سياسي و ناتواني مردم در بيان خواسته ها و اعتراضاتشان، عموماً يا فوراً سرکوب شده و يا مخفي و محفلي مي گردند و از سطح، به عمق مي روند و شيوه هايي خاص براي ادامه حيات پيدا مي کنند. شيوه هايي که بنابر آنها مي توان هر جنبشي را منحصر به فرد دانست.

در اين شرايط آيا مي توان تصوف را يک جنبش اجتماعي در نظر گرفت؟ در بخش قبل تلاش شد ويژگي هاي اين حرکت با توجه به تعريف ترنر و کيليان از جنبش هاي اجتماعي بررسي گردد. در نهايت ديده مي شود که برخي مشخصات جنبش نه تنها مطابق با تعريف کلاسيک اين دو بلکه حتي مطابق با تعاريف جديد از جنبش هاي اجتماعي ديده مي شود، در عين حال برخي از شرايط جنبشي نيز در آن ديده نمي شود.

تصوف به جز در بخشي از تاريخ خود عموما از ساختار فرصت سياسي محروم است. اما در مجموع شرايط خود با کنش آگاهانه و انتخابي خود الگويي را انتخاب مي کند که مبارزه را تعديل نموده و امکان پذير نمايد. به اين ترتيب اين مبارزه به درون مي رود و با نمادها و کلام به پيش مي رود. از ديگر ويژگي هاي اساسي جنبش وجود احساس مشترک منفي، نارضايتي، اجتماعي، و وجود تضاد و تخاصم و حدي از نفي وضع موجود است. چنانکه توضيح داده شد تصوف در اصل حرکت اعتراضي نسبت به امويان و عباسيون است. اعتراض به سياست و شيوه حکومت و نابرابري و تکلف رفتاري و سوء استفاده هاي مذهبي. بايد توجه گردد که اين حرکت خود را از خشونت و حذر داشته است و با يافتن راهکارهاي منحصر به فرد خود از خشونت پرهيز کرده است. ويژگي ديگر اعضا و شيوه عضوگيري و هويت اعضاي جنبش است که چگونگي آن براساس اعضاي جنبش و شيوه ورود به حلقه و عياران يا ياران فتوت و سپس آئين و نمادها و ... بررسي شد. و فراگيري که توسط اعضا و سپس عياران و سپس نفوذ در داخل توده و دوره هاي تاتار و مغول بررسي شد.

سازمان به وسيله بررسي خانقاه ها مورد بررسي قرار گرفت. به لحاظ استمرار و تداوم و فعاليت مداوم نيز ديده مي شود که جنبش قرن اول به صورت حرکت فردي شروع شده در قرن 2 جدي تر شد. در قرن 3 علمي و مسلکي شد و فرقه و حزب شد. در قرن 4 و 5 ثبات و آئين و سازمان يافت. در قرون هاي 6 و 7 و 8 نفوذ توده اي يافت. قرن هاي 8 و 9 قرن هاي آميختگي عرفان و تصوف و سپس با تشکيل دولت صفويه دوران زوال جنبش آغاز شد.

از نظر رهبري نيز چنانکه گفته شد "مراد" در واقع رهبر محسوب مي گردد و "مريد" از او تبعيت مي کند. انتخاب مراد نيز بر اساس اثبات توانايي هاي مورد نظر در تصوف و اثبات کرامات و نزديکي به خداست. از اعضا و رهبران اصلي جنبش: بصري، کوفي، اهم، بلخي، رابعه، طايي، عياض، کرخي، حافي، خضرويه، بسطامي، شبلي، حلاج، مولوي، بهلول، اصم، سماک و ... هستند.

در نهايت پس از بررسي تئوريک جنبش هاي اجتماعي و نيز بررسي تاريخي تصوف در تاريخ ايران و با توجه به شرايط مذکور و وجود عناصر اصلي تعريف ترنر و کيليان در جنبش اجتماعي تصوف به نظر نگارنده مي توان اين حرکت تاريخي را يک جنبش محسوب نمود. جنبش اجتماعي که تاثير گذاري هاي مثبت و منفي شگرفي بر تاريخ ايران داشته است.

در خصوص بعد اسلامي تصوف بايد گفت، تصوف پديده اي است که پديده هاي اجتماعي و معنوي متعددي از جمله مسيحيت، زرتشت، آيين مهر، حکومت ساساني، انديشه هاي يوناني بر آن تأثير گذارده اند اما مي توان تصوف را امري اسلامي دانست. عواملي که به نظر مي رسد زمينه پيدايش عرفان و تصوف اسلامي را فراهم ساخته باشد، عبارتند از قرآن، سنت نبوي، زندگي اختصاص پيامبر اکرم (صلي الله عليه و آله و سلم) و برخي از صحابه و اهل بيت آن حضرت و رفتار دنيا دوستانه و لذت جويانه امويان و عباسيان. همچنين اهم اصول و مسايلي که در نظام زهد اسلامي مبتني بر کتاب و سنت، زمينه پيدايش تصوف را فراهم آورده اند، عبارتند از:

- توجه به آخرت و اعراض از دنيا، اين موضوع که سعادت اخروي با لذت دنيوي مغاير است به طور موکد در آيات و احاديث مطرح شده است. يکي از اين آيات، آيه 20 سوره احقاف است که باعث مي شود ياران پيامبر تحت تأثير شديد قرار گيرند و تصميماتي مبني بر دست شستن از زندگي دنيوي بگيرند. پيامبر با اين شيوه مخالف بودند ولي به هر حال زهد و پرهيز از دنيا و زندگي فقيرانه و پرداختن به عبارت و اطاعت خالق، بي ترديد امري ستوده و مطلوب بوده است. چنانکه پيامبر بارها از اهل صفه که صوفيان آنان را پيشگامان خود مي دانند تجليل مي کنند. زندگي زاهدانه پيامبر و حضرت علي و فاطمه وياران نزديک پيامبر باعث شد زهد بين مردم تاييد شود.

- مسئله بعدي که بخصوص از زمان خليفه سوم آغاز مي شود اعتراض به تجمل و دنيا پرستي پادشاه و در نتيجه زهد و کناره گيري افراد از دستگاه حکومت اموي و عباسي و بعد کناره گيري از زندگي طبيعي شد.

- مبارزه با هواي نفس: احاديث در اين زمينه بسيار است و دايماً به جهاد نفس تاکيد مي شده است.

- مسايلي از قبيل توکل و اخلاص: اين گونه مسايل و تأکيد بر توبه و توکل و رضا ذکر و روزه، زمينه را براي اعراض از دنيا و توجه کامل به خدا فراهم مي آورد.

- مسايلي از قبيل تحقير دنيا در مقابل آخرت و دعوت به اخلاص و توکل و تشويق به مبارزه با نفس و ... را بايد به عنوان زمينه اي پيدايش تصوف و عرفان اسلامي مطرح کرد ولي بايد از مسايلي که بعدا با تأويل کتاب و سنت با اسلام تطبيق داده شده اند، جدا کرد. چه صوفيه و عرفا بعدها صدها آيه و حديث را تأويل و تفسير در جهت تطبيق مباني و مسايل خود با اسلام، به کار برده اند (64). لذا در مجموع اين پژوهش تصوف را يک جنبش اجتماعي - اسلامي مي داند.

جمع بندي

تصوف به مثابه جنبشي اجتماعي که داراي مبناي ديني است در عصر حاضر نيز نمود و ظهور داشته است. ويژگي صوفيانه در بسياري از جنبش هاي اسلامي معاصر به چشم مي خورد. به عنوان مثال مي توان به جنبش سنوسي اشاره کرد که از طريق تاسيس خانقاه ها و زواياي متعدد، اصول و ارزش هاي صوفيانه را گسترش مي داد و در عين حال با استعمار اروپايي نيز مبارزه مي کرد. وجوهي از تصوف در گفتارها و رفتارهاي رهبران جنبش هاي اسلامي نيز قابل مشاهده است. از اين نظر، در بررسي جنبش هاي اسلامي و آراء و اعمال رهبران و اعضاي اين جنبش ها، در نظر داشتن تصوف و آموزه هاي صوفيانه، تفسير و درک مناسب تر و درست تري را به دست مي دهد.

پي نوشت ها:

1. عضو هيأت علمي پژوهشکده مطالعات فرهنگي و اجتماعي

sedighian _ a@yahoo.com

2. مانوئل کاستلز / مارتين اينسن، گفتگوهايي با مانوئل کاستلز، ترجمه: حسن چاوشيان / ليلا جوافشاني، تهران: ني، 1384، ص 93.

3. همان، صص 98-99

4. حميد رضا جلالي پور، جامعه شناسي جنبش هاي اجتماعي با تاکيد بر جنبش اصلاحي دوم خرداد، تهران: طرح نو، 1381، صص 19-21.

5. turner; Killian; 1975

6. collective behavior

7. پرويز پيران، فقر و جنبش هاي اجتماعي در ايران، فصل نامه رفاه اجتماعي، شماره 18، 1384، صص: 25.

8. مشير زاده، 1381، صص 104.

9. پيران، 1384: صص 25

10. همان، صص 25-26

11. مشير زاده، 1381: صص 8-106

12. احمد رضايي / احمد غياثوند، جامعه شناسي جنبش دانشجويي در ايران. بررسي فرايند شکل گيري حوادث خرداد و تيرماه سال 82، دانشگاه خواجه نصير طوسي، 1383، صص 49.

13. کيت نش، جامعه شناسي سياسي معاصر: جهاني شدن، سياست، قدرت، ترجمه: محمد تقي دلفروز، تهران: کوير، 1382، صص 131.

14. Scott، A،Ideology and the new social movements، Unwin Hyman، London، 1990.

15. Non-Instrument

16. Loose

17. نش، 1382: صص 132-131

18. نش، 1382: صص 132

19. نش، 1382، ص 23.

20. Diani، Mario. The Concept of Social Movement، Sociological Review، 1992، p: 23

21. Informal I nteraction

22. نش، 1382، ص 177

23. Diani; 1992، p;9

24. کاستلز، 1384، ص: 9

25. همان، 98

26. همان، 99

27. Anti-rational

28. Anti-Institutional

29. Anarchistic

30. باقر ساروخاني، دايره المعارف علوم اجتماعي، تهران: کيهان، 1376، ص: 519.

31. سيد يحيي يثربي، عرفان نظري، قم: دفتر تبليغات اسلامي، 1374، ص: 55.

32. عبدالحسين زرين کوب، جستجو در تصوف ايران، تهران: موسسه انتشارات اميرکبير، 1379، ص: 33.

33. همان، ص: 34

34. همان، ص: 35

35. ر ک: تيتوس بورکهارت، درآمدي بر آيين تصوف، مترجم: يعقوب آژند، تهران: مولي 1374، صص 11-14 و زرين کوب، 1379، ص 14.

36. ر.ک: زرين کوب، 1379: 14

37. عباس علي عميد زنجاني، پژوهشي در پيدايش و تحولات تصوف و عرفان، تهران: اميرکبير، 1366، صص: 259-262.

38. همان، صص: 262

39. ر.ک: محمد کاظم يوسف پور، نقد صوفي، تهران: روزنه، 1381، صص 27-8 و بدوي، 1375، صص 11-12

40. عميد، 1366، صص: 56 و زرين کوب، 1357، صص: 10-12

41. ر.ک: نفيسي، 1371: صص 51-86

42. (عميد، 1366، صص: 22 و زرين کوب، :1357، صص: 14

43. عميد، 1366، صص: 49 و 65

44. همان، صص: 87-88

45. زرين کوب، 1357، صص: 28-29

46. عبدالحسين زرين کوب، ارزش ميراث صوفيه، تهران: موسسه انتشارات اميرکبير، 1353، ص: 35

47. همان، ص 78

48. بورکهارت 1374، ص: 15

49. مارتين لينگز، تصوف چيست؟ ترجمه: لوييز شنکايي / علي مهدي زاده، تهران: مدحت، 1379، ص: 20.

50. کريم نيرومند محقق، تاريخ پيدايش تصوف و عرفان و سير تحول و تطور آن، زنجان: کتاب فروشي ستاره، 1364، ص 10.

51. عبدالباقي گولپينارلي، تصوف در 100 پرسش و پاسخ، ترجمه: توفيق سبحاني، تهران: احيا کتاب، 1380، ص 155.

52. زرين کوب، 1353: 39-38و93-94، گولپينارلي، 1380: 40و149، نفيسي، 1371: 7-145، نيرومند محقق، 1364: 37-15

53. عبدالرحمان بدوي، تاريخ تصوف اسلامي از آغاز تا پايان سده دوم هجري، مترجم: محمدرضا افتخارزاده، قم: دفتر نشر معارف اسلامي، 1375، صص 15.

54. گلپينارلي،: 1380، ص 155.

55. سعيد نفيسي، سرچشمه تصوف در ايران، تهران: فروغي، 1371، صص: 132-133.

56. زرين کوب: 1353، ص 55.

57. زرين کوب، 1353 صص 76-74، يوسف پور، 1380، ص 46

58. نفيسي، 1371، صص 132-133

59. زرين کوب، 1351، ص 98.

60. نيرومند، 1364، صص: 54-56

61. نورالدين مدرسي چهاردهي، سلسله هاي صوفيه ايران، تهران: شرکت انتشارات علمي و فرهنگي، 1382.

62. زرين کوب، 1353، ص 99.

63. ر.ک: بوکهارت 74، تدين 75، زرين کوب 79، زرين کوب 53، عميد زنجاني 66، نيرومند محقق 64، يثربي 74

64. ر. ک: يثربي، سيد يحيي، عرفان نظري، قم: دفتر تبليغات اسلامي، 1374، صص: 114-122 

منابع :

بورکهارت، تيتوس، مترجم: يعقوب آژند، درآمدي بر آيين تصوف، تهران: مولي، 1374.

بدوي، عبدالرحمان، مترجم: محمدرضا افتخارزاده، تاريخ تصوف اسلامي از آغاز تا پايان سده دوم هجري، قم: دفتر نشر معارف اسلامي. 1375.

پيران، پرويز، فقر و جنبش هاي اجتماعي در ايران، فصل نامه رفاه اجتماعي، شماره 18، 1384.

تدين، عطاالله، جلوه هاي عرفان و تصوف در ايران و جهان، تهران: 1375.

جلايي پور، حميدرضا، جامعه شناسي جنبش هاي اجتماعي با تاکيد بر جنبش اصلاحي دوم خرداد، تهران: طرح نو، 1381.

رضايي، احمد/غياثوند، جامعه شناسي جنبش دانشجويي در ايران: بررسي فرايند شکل گيري حوادث خرداد و تيرماه سال 82، دانشگاه خواجه نصير طوسي، 1383.

زرين کوب، عبدالحسين، جستجو در تصوف ايران، تهران: موسسه انتشارات اميرکبير، 1379.

زرين کوب، عبدالحسين، ارزش ميراث صوفيه، تهران: موسسه انتشارات اميرکبير، 1359.

زرين کوب، عبدالحسين، ارزش ميراث صوفيه، تهران: آريا، 1344.

ساروخاني، باقر، دايره المعارف علوم اجتماعي، تهران: کيهان، 1376.

عميد زنجاني، عباس علي، پژوهشي در پيدايش و تحولات تصوف و عرفان، تهران: اميرکبير، 1366.

کاستلز، مانوئل / اينسن مارتين، گفتگوهايي با مانوئل ماستلز، ترجمه: حسن چاوشيان / ليلا جوافشاني، تهران: ني، 1384.

گولپينارلي، عبدالباقي، تصوف در 100 پرسش و پاسخ، ترجمه: توفيق سبحاني، تهران: احيا کتاب، 1380.

لينگز، مارتين، مترجم: لوييز شنکايي / علي مهدي زاده، تصوف چيست؟ تهران: مدحت، 1379.

مدرسي چهاردهي، نورالدين، سلسله هاي صوفيه ايران، تهران: شرکت انتشارات علمي و فرهنگي، 1382.

مشيرزاده، حميرا، درآمدي نظري بر جنبش هاي اجتماعي، تهران: پژوهشکده امام خميني، 1381.

نفيسي، سعيد، سرچشمه تصوف در ايران، تهران: فروغي، 1371.

نيرومند محقق، کريم، تاريخ پيدايش تصوف و عرفان و سير تحول و تطور آن، زنجان: کتاب فروشي ستاره، 1364.

نش، کيت، مترجم: محمد تقي دلفروز، جامعه شناسي سياسي معاصر: جهاني شدن، سياست، قدرت، تهران: کوير، 1382.

يثربي، سيد يحيي، عرفان نظري، قم: دفتر تبليغات اسلامي، 1374.

يوسف پور، محمد کاظم، نقد صوفي، تهران: روزنه، 1380.

Diani، Mario. The Concept of Social Movement، Sociological Review، 1992، p:23

Scott،A، Ideology and the new sociol movements، Unwin Hyman، London، 1990.

منبع مقاله :

حاتمي، محمد رضا؛ بحراني، مرتضي، (1392)، دايرة المعارف جنبش هاي اسلامي، تهران: پژوهشکده مطالعات فرهنگي و اجتماعي وزارت علوم تحقيقات و فناوري، چاپ اول

 


منبع: وب سایت rasekhoon.net

 

 

توجه : این مقاله توسط سیستم نرم افزاری واحد های وب سایت گردآوری شده است و تبیان زنجان ادعای مالکیت این محتوا را نداشته و صرفاً جهت ارتقای سواد عمومی منتشر گردیده است .تبیان زنجان یک وب سایت عمومی اطلاع رسانی میباشد. در صورتی که تولید کننده اصلی این محتوا میباشید و مایل نیستید در وب سایت تبیان زنجان این مطلب در دسترس عموم قرار گیرد لطفا از لینک ' ارسال گزارش ' زیر نسبت به ارسال درخواست خود اقدام فرمایید .
ارسال گزارش
  

12345
 
0 نفر به اين مطلب راي داده اند
میزان متوسط :0.0 از 5

اين مطلب تا چه ميزان مورد قبول شما واقع شد ؟
 نام و نام خانوادگی : 
آدرس Email :             
کد درون تصویر را وارد نمایید                       
 
 12345 
ضعيفعــالی
ضمن تشکر از توجه شما به این مطلب , نظرات سازنده شما در هر مطلب را صمیمانه ارج نهاده و آنرا به عنوان مرجعی قابل اعتماد جهت پیشرفت و ترقی اطلاع رسانی در فضای گفتمانی مناسب , می دانیم و اميد داريم بتوانيم از حسن نظر شما در راستاي افزايش سطح ارائه محتوا و خدمت رساني بهره گيريم.
نظر شما پس از بررسی توسط بخش محتوا, قابل روئیت برای عموم خواهدبود .
(توجه: تایید نظرات به معنی قبول و یا تایید محتوای آن  از سوی تبیان زنجان نمی باشد )

 
 

184534
© 2004-2009 Tebyan. The content is copyrighted to Tebyan Cultural and Information center and may not be reproduced on other websites.