مسابقه دین و اندیشه خانه قرآن باشگاه کاربران جامعه ورزشی خانواده خوشبخت دنیای کودکان آشپزی و تغذیه موبایل دانش و تکنولوژی مجله سلامت سیاست گردشگری
دنیای عکس و عکاسی اقتصاد زنان ادبیات هــنر سینما و تلویزیون بزرگان و مشاهیر مهدویت سرگرمی دانلود نرم افزار مرکز کتاب پایگاه ها جستجو روابط عمومی مقالات
   
صفحه اصلی وب سایت فید مطالب وب سایت عضویت رایگان در وب سایت جستجو در وب سایت سوالات رایج نقشه وب سایت درباره ما تماس با ما  
حتما ببنید
بیانات حضرت آیت الله خامنه ای مدظله
دقت کردید ؟؟
/Directory/Free-Web-Submission.html
/News-Article/News_agency/public_relation_tebyan/2012/1/11/48585.html
/photo-gallery/archive/17/135/276/0/30/default.html
/Voting/public_opinion/default.html
http://news.tebyan-zn.ir/
/archive/Religion_Thoughts/the_infallibles_family/god_messengers/Muhammad_prophet/0/10/default.html
/ItMatchOnline.html
/News-Article/Help/help_for_using_tebyan/2010/12/27/16865.html
جدیدترین مطالب این بخش

شاخصه های دولت اسلامی
شایسته است همه مدیران نظام اسلامی در سطوح مختلف خصوصاً مسئولین سطح بالا این دستورالعمل جامع را هموا...

دیدگاه امام علی علیه السلام درباره فیش های حقوقی!
حضرت علی علیه السلام با نظارت و مواظبت بر عملکرد کارگزاران خود، و ارائه دستورالعمل های مدیریتی و اخ...

ارسال مطالب به دوستان
send to freinds ارسال مطلب برای استفاده سایر دوستان

عنوان مطلب : پيدايش و گسترش اسلام سياسي
 
 برای ارسال این مطلب به دوستتان لطفا منو های زبر را بدقت تکمیل و دکمه ارسال را کلیک نمایید

 
 
 
 
  
دریافت رایگان (کلیک کنید)
ارسال دعوتنامه (کلیک کنید)
بازدید ها :   124   بازدید   
تاریخ درج مطلب  24/1/1396
تغییر اندازه متن:  افزایش اندازه فونت متن    کاهش اندازه فونت متن
  چاپ این مطلب  

پيدايش و گسترش اسلام سياسي

پيدايش و گسترش اسلام سياسي

مقدمه

در حال حاضر مطالعه جنبش هاي اسلامي معاصر توجه بسياري از پژوهشگران اجتماعي و سياسي را در سراسر دنيا به خود جلب کرده است. حاصل کار آنها دهه ها کتاب و صدها مقاله است که هر ساله در اين حوزه منتشر مي شوند. با اين وجود، خيلي کم به مسأله روش در اين مطالعات توجه شده است و به مرور زمان اين کاستي و نقصان به مثابه نوعي بحران در ديسيپلين مطالعات جنبش هاي اسلامي سر بر آورده است. به همين دليل تلاشهايي در حوزه روش شناسي مطالعه جنبش هاي اسلامي معاصر شروع شده است که دستاوردهاي مهمي را هم به همراه داشته است. به اين ترتيب پژوهشگران حوزه هاي مختلف اجتماعي و سياسي تلاش کردند تا از نظريه هاي روش مندي براي تشريح ديدگاههاي خود استفاده کنند. کاربست نظريه هاي جامعه شناختي مانند نظريه انتقادي و نظريه هاي فلسفي مانند پديدارشناسي، اگزيستانسياليسم و پست مدرنيته و نظريه هاي روانشناختي مانند روانشناسي فرويدي و يا لاکاني از اين نمونه ها هستند. با اذعان به اهميت مسأله روش در مطالعات جنبش هاي اسلامي معاصر در اين مقاله تلاش مي کنيم تا از نوعي روش تحليل گفتمان متن گرا براي تبيين و توضيح پيدايش و گسترش جنبش اسلام سياسي بپردازيم.

به نظر ما يکي از مناسب ترين روشها براي فهم جنبش هاي اسلامي معاصر روش تحليل هرمنوتيک گفتماني است که همزمان سه بعد متن، زمينه و بينامتني را در بر گيرد. اين روش با در برگيري اين سه سويه در واقع چشم اندازي سه بعدي براي ما فراهم مي کند که اين امکان را مي دهد تا ظرايف و دقايق يک پديده به خوبي لحاظ و ديده شوند. چشم انداز سه بعدي متن - زمينه- بينامتني به پژوهشگران اين امکان را مي دهد تا عوامل تاثير گذار انديشه اي و غير انديشه اي را بر هم مشاهده کنند و از طريق ديالکتيک ميان اينها به بررسي يک ايده و انديشه بپردازد. تاکنون بخش عمده اي از تلاشهايي که در حوزه تاريخ انديشه سياسي نگاري صورت گرفته است عمدتاً متن گرايانه بوده اند که به زعم بسياري از منتقدان امکان درک همه جانبه را نمي دهد. به همين صورت روش هاي زمينه گرايانه هم با تأکيد بيش از حد بر موقعيت مندي پديده ها آنها را عملا مشروط به دهه ها عامل اجتماعي ديگر مي کنند که يافتن سررشته آنها در عمل ناممکن و ناشدني است. از اين رو رعايت حد ميانه اي ميان متن و زمينه و بينامتنيت از اهميت زيادي برخوردار است. در اين مقاله به عنوان فراهم کردن يکي از مقدمات اين روش تلاش مي کنيم تا اسلام سياسي را از منظر متن و عناصر متن گرا مورد بررسي قرار دهيم. اين تلاش در واقع بخشي از پازل روش متن - زمينه و بينامتنيت است که امکان فهم دقيق تري از اسلام سياسي را فراهم مي کند.

اختلاف نظري قابل توجهي درباره مفهوم رايج شده بنيادگرايي اسلامي وجود دارد و خود اين مفهوم به يکي از کانون هاي اصلي منازعه مبدل شده است. گروهها و نيروهاي اسلام گرا، اين مفهوم را نوعي کوچک کردن يا حتي اهانت به فعاليتهاي خود تلقي مي کنند و ترجيح مي دهند از مفاهيم ديگري مانند اسلامي سياسي براي توصيف کارهاي خويش استفاده کنند. به نظر آنها، غرب با استفاده از اين مفهوم تلاش مي کنند تا ماهيت اين فعاليتها را پنهان و يا حتي بد بازنمايي کنند.

بنابراين اين اصطلاح از زواياي گوناگون و براي توصيف جنبش هاي متنوع در درون چشم انداز سياسي متفاوت استفاده شده است. از اين مفهوم مي توان براي اشاره به رشد اسلام به مثابه يک نيروي سياسي و ايدئولوژي سياسي و ... ميل به برقراري مجدد قانون اسلامي استفاده شده است. اين مفهوم همچنين به واکنش عاطفي، معنوي و سياسي مسلمانان به بحران اجتماعي، اقتصادي و سياسي اشاره دارد که خاورميانه بدان دچار شده است. همچنين از سوي ايلات متحده به عنوان چالشي براي موقعيت امريکا به عنوان قدرت جهاني و منافع اش تعريف شده است. در عين حال به مثابه چالشي براي ايدئولوژيهاي غربي مانند سکولاريسم ديده شده است. بعضاً به صورت اصطلاحي مترادف با تروريسم به کار گرفته شده است. از اين رو مفهوم بنيادگرايي چنان مورد مشاجره بوده است که برخي گفته اند بايد از بکار گرفتن آن کاملا خودداري کرد.

متن: عناصر گفتماني

مفهوم اسلام سياسي داراي خصوصيات منحصر بفردي است که آن را از مفاهيم مشابه ديگري مانند سنت گرايي، نوگرايي ديني و غيره متمايز مي کند. لينا خطيب حداقل به سه ويژگي تأکيد مي کند. نخست اسلام سياسي فقط به جنبشهاي مذهبي دلالت ندارد بلکه براي توصيف جنبشهاي سياسي بکار مي رود که تلاش مي کنند تا جامعه سياسي مؤمنان را بر پا کنند. دوم، اسلام سياسي معتقد به اصالت اسلامي است و هژموني غربي را تهديدي براي اين اصالت مي بينيد و اين هژموني البته منحصر به کشورهاي غربي نيست بلکه همچنين براي افراد سکولار در درون خود همين کشورها بکار مي رود که به عنوان ملحدان خارجي ديده مي شوند. آنها به عنوان نمايندگان منافع قدرتهاي استعماري ديده مي شوند. بالاخره، گروههاي اسلام گرا به نظر مي رسد که درباره ضرورت بکارگيري جهاد براي حفظ و گسترش بيضه اسلام توافق دارند. (2) علاوه بر اين بسيار از محققان بر اين مسأله توافق دارند که اسلام سياسي پديده مدرني است. به نظر کوئينتن ويکتورويچ و کاريه روسفسکي ويکهام، سازمانهاي اسلام گرا را بايد عمدتاً به عنوان جنبش هاي اجتماعي مدرني ديد که موفقيت آنها ريشه در توانايي براي بسيج مردم به سمت هدف معيني ريشه دارد. (3) اسلام سياسي محصول تعامل و برخورد - نظامي، سياسي، اقتصادي، فرهنگي، فکري - مسلمانان با غرب در خلال دور قرن گذشته بوده است يعني دوره اي که غريبان بر اريکه قدرت تکيه زده و مسلمانان در حضيض قدرت قرار گرفته اند.

1. ايدئولوژي سياسي

يکي از مهمترين وجوه تمايز اسلام سياسي يا بنيادگرايي اسلامي از ساير جنبش هاي اسلامي مسأله تبديل اسلام به ايدئولوژي سياسي است. اسلام سياسي بيش از اين که ساخت مذهبي باشد ايدئولوژي سياسي است. نظريه پردازان و هواداران اسلام سياسي بر اين باورند که اسلام حرفهاي مهمي در اين مورد دارد که سياست و جامعه در جهان معاصر مسلمانان چگونه بايد سازمان يابد. اسلام به اين معنا ذاتاً سياسي است و نمي تواند به حوزه خصوصي محدود شود. ژيليان دنوکس مي نويسد که اسلام گرايي "شکلي از ابزاري کرد اسلام از سوي افراد، گروهها و سازمانها براي رسيدن به اهداف سياسي" است. (4) اسلام سياسي به اين معنا واکنشي سياسي به چالشهاي اجتماعي و فرهنگي است که جهان اسلام با آنها مواجه شده است.

بنيانگذاران اسلام گرا براي تبديل اسلام به ايدئولوژي سياسي تصوير رومانتيکي از گذشته طلايي اسلام ارائه کردند و آن را از زمينه هايي که در گذشته موجب شکوفايي شده بود، جدا کردند و به اين معنا از تاريخ زمينه زدايي کردند و با ناديده گرفتن محيط هاي اجتماعي، اقتصادي و سياسي که اجتماعات مسلمان در آنها قرار داشتند، ابزار ايدئولوژيکي قدرتمندي را فراهم کردند که به يکسان براي همه جوامع اسلامي در همه اعصار کاربرد داشت. و به اين ترتيب با ناديده گرفتن زمينه هاي مختلف، نظريه واحدي ساخته شد که قابليتهاي عملي فراواني داشت. از اين رو، موضوع دولت اسلامي در کانون خواستهاي اسلام گرايان قرار گرفت. دولت اسلامي در هدف، غايت و ابزار در مقابل دولت غربي قرار داشت و خصوصيات منحصر به فرد خود را داشت و منجر به پيدايش آن چيزي شد که اليور روي "ناسوناليسم هاي اسلامي" ناميده است. (5) اکثر گروههاي اسلام گرا از نحوه توزيع قدرت در سطح جهان ناراضي هستند و معتقدند که نظم جهاني بايد از نو سامان يابد. به اين ترتيب با وضع موجود ناسازگارند و چنانکه خواهيم ديد رويکردي انقلابي به روابط و مناسبات سياسي دارند. علاوه بر اين، اسلام گرايان معتقدند که حکومتهاي داخلي جوامع اسلامي نيز نمايندگان تفکرات غربي هستند و لذا نامشروع مي باشند و خودشان اين توانايي را دارند تا بديلهاي مناسبي براي حکومتهاي فاسد و ناکارآمد باشند. (6)

2. نبرد جهاني

به نظر ديويد زيدان يکي از ويژگي هايي که اسلام سياسي (بنيادگرايي) را از ساير اشکال ديگر اسلام گرايي متمايز مي کند تصور خاصي از جهان و تاريخ به مثابه ميدان نبرد است. اين نبرد واقعي و معنوي و در گستره هاي رشد اخلاقي و معنوي فردي و نيز حوزه عقايد، جهان بيني ها و ايدئولوژيها جريان دارد. (7) اسلام گرايان سياسي دست به باز تفسير راديکالي از مفاهيم سياسي سنتي مي زند و از اين بازتفسير براي بسيج مؤمنان استفاده مي کند؛ آنها را نسبت به وجود دشمنان آگاه مي کند و براي ورود به نبرد سازماندهي مي کند. به همين سان تاريخ به مثابه نبرد دائمي روحاني بين نيروهاي الهي خير و نيروهاي شيطاني شر ديده مي شود. برخي از تفسيرهاي بنيادگرايانه بر ماهيت فوق طبيعي نبرد تأکيد مي کنند و ادعا مي کنند که نيروهاي نامرئي شر در حال نبرد براي کنترل افراد و فرهنگها هستند. هر مؤمني که در جستجو و طلب حق است در معرض حمله است و عملاً وارد جنگ شده است. سيد قطب يکي از بنيانگذاران اسلام سياسي در بازتفسير خود از اسلام سنتي بر وجود اين نبرد در همه حوزه ها تأکيد مي کرد؛ از نظر او، پيروزي واقعي محدود به پيروزي فوري نيست... در بازار الله تنها کالاي مورد نياز ايمان است. عالي ترين شکل پيروزي، پيروزي روح بر نفس، پيروزي ايمان بر رنج و پيروزي ايمان بر شکنجه است.

اسلام سياسي بر اهميت نبرد در حوزه عقايد تأکيد مي کند. جهان محل نبرد دو جهان بيني ناسازگار بر سر تصاحب اذهان و قلوب مردم و رهبري بر بشريت است. در يک سو جهان بيني اسلامي خدامحورانه است و در سوي ديگر نگرش اومانيستي - سکولاريستي غربي که بر انسان و عقل تأکيد مي کند. اين منازعه از اين رو در تمامي سطوح جامعه جريان دارد. در واقع به نظر اسلام گرايان اين نبرد در تداوم همان نبرد اوليه اسلام با جاهليت است. غرب عين جاهليت است. تنها يک خدا و از اين رو يک حقيقت وجود دارد و هر چيز ديگر خطا است. تنها يک نظام واقعي وجود دارد: اسلام. همه نظامهاي ديگر جاهلي هستند. سيد قطب مي گويد: "اسلام نمي تواند وضعيتي که نيمه اسلام و نيمه جاهليه است را بپذيرد. حقيقت يکي است و نمي تواند بين اين دو تقسيم شود. اگر چيزي درست نيست پس بايد باطل باشد. ترکيب و همزيستي حقيقت و باطل محال است". (8)

به اين ترتيب، اسلام فقط با منش انقلابي خود مي تواند در اين نبرد به پيروزي دست يابد. پيامبر در سيماي مردمي انقلابي و اسلام به مثابه ايدئولوژي سياسي تلقي مي شود که به تعبير عبدالحسن علي نداوي مي تواند جامعه و فرهنگ معاصر را همانند دوران ظهور اسلام با قدرت دگرگون کند. (9) ابوالأعلي مودودي يکي از بنيانگذاران اسلام سياسي و مؤسس جماعت الاسلاميه پاکستان، اسلام واقعي و رهبران گذشته و کنوني آن را به عنوان حزب انقلابي تصوير مي کند که براي نوسازي جهان وارد منازعه انقلابي شده اند:

اسلام يک ايدئولوژي انقلابي است که در صدد است تا نظم اجتماعي کل جهان را تغيير دهد و آن را در هماهنگي با اصول و عقايد مسلم خود از نوسامان دهد. مسلمانان عنوان اين حزب انقلابي بين المللي است که از سوي اسلام براي اجراي برنامه انقلابي اش سازماندهي شده است ... شکي نيست که همه پيامبران الله بدون استثناء رهبران انقلابي بوده اند و حضرت محمد (صلي الله عليه و آله و سلم) بزرگترين انقلابي بوده است. (10)

ولي اين منازعه فقط محدود به جنگ بيروني نيست. نبرد واقعي تر در درون هر فردي جريان دارد. نبرد عليه گناه و وسوسه به گناه و شر. از اين رو جهاد را مي توان به جهاد اکبر و جهاد اصغر تقسيم کرد. جهاد اکبر منازعه اخلاقي درون نفس فرد است. مؤمن واقعي کسي است که بر نفس اماره يا خود فروترش مسلط شود و اين توانايي را خداوند به او داده است تا بر نفس اماره غلبه کند.

3. جهاد

يکي از مهمترين عناصر گفتماني اسلام سياسي، مفهوم جهاد است که هر چند ريشه آن به صدر اسلام باز مي گردد ولي در حال حاضر به سلاح برنده اي در دست اسلام گرايان مدرن مبدل شده است. جهاد مفهومي ديني و مقدس براي مشروعيت بخشيدن به جنگ با دشمنان است.

4. نظريه توطئه

در کنار اين نبرد جهاني، به نظر اسلام گرايان توطئه اي جهاني براي مبارزه با اسلام وجود دارد که در رأس آن آمريکا و صهيونيسم اسرائيل قرار دارند. ريشه هاي اين توطئه اگر چه به صدر اسلام و جنگهاي صليبي باز مي گردد ولي در قرن بيستم وجوه متنوع و پيچيده اي يافته است. دشمنان اسلام همواره در ستيز دائمي با ارزشها و اصول اسلامي هستند و همين طور از طريق استثمار و نيز حکومت هاي دست نشانده تلاش مي کنند تا از شکل گيري جوامع و نظام هاي سياسي اسلامي خودداري کنند.

5. آمريکا ستيزي

يکي ديگر از عناصر گفتماني اسلام سياسي که پيرامون دال مرکزي شکل گرفته، ضديت با امريکا يا امريکا ستيزي است. هر چند که ريشه هاي امريکا ستيزي به قبل از جنبش جهاد در دهه 1990 يا انقلاب اسلامي در ايران بر مي گردد و ريشه در فضاهاي ضد آمريکايي رژيم هاي سکولار مانند دوره ناصري دارد، ولي عمدتاً محصول رشد و گسترش اسلام سياسي از دهه 1990 به اين سو است. نظريه برخورد تمدنهاي هانتينگون نيز دليل عمده اي در اختيار اسلام گرايان نهاده که واقعاً امريکا با حمايت از اسراييل در تلاش براي نابودي اسلام راستين است. يکي از نخستين کساني که جنگ فرهنگي عليه ايالات متحده و تمدن غربي را به صراحت اعلام کرد، سيد قطب بود. او که خود به مدت دو سال در آمريکا زندگي کرد در نوشته هايش امريکا را مظهر جديدي از جاهليه معرفي کرد. به نظر قطب بدترين نوع استعمار که بمراتب بدتر از استعمار مستقيم اروپايي است، استعمار فکري و معنوي است. پيروان سيد قطب، عنصر امريکا ستيزي را وارد تفسير خود از اسلام کردند و آن را به بخشي از مذهب و تکاليف مذهبي خود تبديل کردند. تا آنجا که دکتر طارق حليم، يکي از اسلام گرايان مصري، در مقاله اي با عنوان امريکايي که از آن نفرت داريم ، نوشت که ما با تنفر از امريکا خدا را ستايش مي کنيم . او در همين مقاله دلايل واضح و روشني براي امريکا ستيزي جهان اسلام اعلام مي کند؛

اين امريکا است که تحت عنوان تروريسم جهاني جنگ عليه اسلام و مسلمانان را شروع کرده است. اين امريکا است که به صورت نامحدود و بدون هر قيد و شرطي از صهيونيسم حمايت مي کند. اين امريکا است که مي خواهد مسلمانان به نيروهاي اشغالگر تن بدهند و در غير اين صورت آنها را تروريست مي نامد. اين امريکا است که در برخورد با مسلمانان عراق و افغانستان از سلاحهايي استفاده مي کند که در سطح جهان ممنوع اعلام شده اند. اين امريکا است که از حکومتهاي دست نشانده در جهان اسلام که برخلاف خواستهاي مردم مسلمان عمل مي کنند حمايت مي کند.. تاريخ امريکا پر از شرارت عليه بشريت است. (11)

6. جدايي طلبي

به نظر ديويد زيدان يکي از عناصر متمايز کننده اسلام سياسي، جدايي طلبي در حوزه هاي اخلاقي و رفتاري است. بنيادگرايي در تلاش است تا خود را از جهان جاهليه متمايز کند و براي چنين کاري نه تنها بر مرزهاي عيني بلکه بر مرزهاي نمادين نيز تأکيد مي کند. يعني شامل هنجارهاي در خصوص طرز سلوک، لباس و حتي غذا مي شود. جدايي طلبي يا مفارقت به اين معنا مرحله مهمي در تلاش سياسي براي استقرار دولت اسلامي است. سيد قطب با باز تفسير مفهوم مفاصله و هجرت به اين جدايي طلبي و مفارقت دامن زده است. به نظر قطب، جامعه صدر اسلام مراحل معيني را گذرانده است که هم اينک بايد به دقت طي شوند. مرحله نخست، ابلاغ پيام يا همان دعوت بود بعد از آن مفاصله از غير مؤمنان و نهايت جنگ براي ايجاد جامعه نوين اسلامي بر روي زمين بود. مفاصله از جامعه جاهليه گاهي ضروري براي استقرار مرزها و هويت اسلامي است. ولي اين مفاصله فقط فيزيکي نيست بلکه روحاني نيز هست. در عصر طلايي اسلامي، هنگامي که شخصي مسلمان مي شد او پيوند خود را به طور کامل با گذشته مي گسست، خود را از محيط جاهلي دور مي کرد و زندگي جديدي را با قرآن به عنوان کتاب راهنما شروع مي کرد. به نظر وي فرد و جامعه اسلامي نيز براي احيا خود بايد اين مراحل را طي کنند. جنبش تکفير الهجره که بر اساس آموزه اي سيد قطب شکل گرفته بود بر جدايي مفاصله کامل فيزيکي از جامعه غير مؤمنان تأکيد داشت. مؤمنان براي استقرار جامعه جديد و گذراندن مرحله آمادگي يا تمکن و پيروزي نهايي بايد مهاجرت کنند. اين مهاجرت خود را به شکل خودداري از پذيرفتن شغل دولتي، آموزش دولتي و تبعيت از اشکال مرسوم در ازدواج، نظام قضايي و غيره درآمد. اعضاء تکفير و الهجره مجاز به قبول مشاغل دولتي نبودند و کساني که وارد اين حزب مي شدند موظف بودند تا شغل خود را تغيير بدهند. (12)

7. هزاره گرايي

يکي از ويژگي هاي متمايز بنيادگرايي تاکيد بيش از حد بر ظهور منجي و نشانه هاي آخرت شناسي است که بر روابط بين سلطنت خدا، دولت و جامعه تأثير مي گذارد و به مؤمنان کمک مي کند تا دشمنان خود را بشناسند و در نبرد آخرالزمان درگير شوند.

8. شهادت

يکي از کانوني ترين اصول گفتماني اسلام سياسي مفهوم شهادت است. در جنگ ميان حق و باطل آنجا که جنگ به امري اجتناب ناپذير مبدل مي شود، هر کسي که کشته شود شهيد در راه خدا محسوب مي شود که عمل اش به مثابه يک عبادت ديده مي شود. شهادت بار معنايي مثبتي دارد و امري الهي محسوب مي شود که پاداشهاي اخروي زيادي را هم به دنبال دارد. علاوه بر اين مفهوم شهادت متضمن حقانيت نيز هست. شهيد کسي است که هر چند که جان خود را از دست داده است ولي راهش درست و حقاني بوده است. چنين حقانيتي شهادت را امري قابل قبول و مطلوب مبدل مي کند.

متن: پيشگامان

1. سيد قطب

سيد قطب نويسنده، روزنامه نگار و منتقد و اديبي بود که در قاهره مصر متولد شد و در طي زندگي حرفه اي خود به رهبر فکري جرياني که اکنون به عنوان اسلام سياسي شناخته مي شود، تبديل شد. سيد قطب به تدريج به عنوان رهبر معنوي اخوان المسلمين، يکي از جنبشهاي تأثير گذار اسلام سياسي، قلمداد شد و به همين خاطر چند بار از سوي حکومت، حتي در دوره ناصر، دستگير، شکنجه و زنداني شد. سيد قطب پس از محاکمه اي کوتاه در 29 اوت 1966 به دار آويخته شد. زينب العزالي مي نويسد: اگر مي خواهيد بدانيد چرا سيد قطب به دار آويخته شد کتاب معالم في الطريق را بخوانيد . (13)

به زعم بسياري از پژوهشگران مهمترين کتاب سيد قطب معالم في الطريق يا نشانه هاي راه است که از تاثير فوق العاده اي در جهان اسلام برخوردار بوده است. سيد قطب در ابتداي اين کتاب به وضعيت جهان اسلام و نيز تمدن غرب مي پردازد. به نظر وي جهان در لبه پرتگاه قرار گرفته است و هيچ يک از ايدئولوژيهاي سياسي از سوسياليسم گرفته تا سرمايه داري توان يافتن راه حل براي مداوم بشريت را ندارند. او بر اين اساس تحليل مي کند که تنها راه نجات در توسل به اسلام است:

در تحليل نهايي، هم ايدئولوژيهاي فردگرا هم جمع گرا هر دو شکست خورده اند. اکنون در بحراني ترين دورانها و به هنگامي که آشوب و سردرگمي حاکم است، نوبت اسلام فرا رسيده و فرصتي براي امت اسلامي است که نقش خود را ايفا کند... عصر اسلام است، اسلامي که اختراعات مادي اين جهان را رد نمي کند، بلکه آن را اولين وظيفه بشر مي داند، زيرا خداوند، انسان را خليفه خود در جهان قرار داده تا تحت بعضي شرايط به عبادت خداوند بپردازد و اهداف انساني را تحقق بخشد. (14)

هم چنانکه از فقره فوق به روشني بر مي آيد، کتاب معالم في الطريق در پي آن است که هم به تحليل وضعيت جهان به طور کلي بپردازد و هم اين که راهنماي عمل باشد و راههاي نجات را نشان دهد؛ عنواني که او براي کتاب خود برگزيد. به اين معنا که کتاب نقش مانيفست سياسي را ايفا مي کند.

سيد قطب براي توصيف وضعيت جهان کنوني از مفهوم قراني جاهليت بهره برد و جوامع را در دو شکل واقعي و آرماني به جوامع جاهليه و جوامع اسلام تقسيم بندي کرد. جاهليت مورد نظر قطب جامعه اي بود که يک حاکم ظالم بر آن حکومت مي کرد و خود را به جاي خداوند، موضوع پرستش قرار مي داد و طبق هوي و هوسهاي خرد و نه اصول مندرج در قرآن و سنت پيامبر، بر يک امپراطوري حکومت مي راند. سيد قطب در تعريف مفهوم جاهليت در کتاب معالم في الطريق مي نويسد:

هر جامعه اي که مسلمان نباشد جاهلي است... به همين ترتيب است جامعه اي که چيزي جز خدا در آن مورد پرستش قرار مي گيرد... بدين ترتيب، بايد تمامي جوامع کنوني روي زمين را در قلمرو جوامع جاهلي قرار دهيم. (15)

سيد قطب با بررسي انواع جوامع و تقسيم بنديهاي رايج دليل جاهلي بودن آنها را نشان مي دهد. به نظر وي در راس جوامع جاهلي دوران ما جوامع کمونيستي قرار دارند زيرا اين نوع جامعه خدا را انکار و به ستايش حزب مي پردازد. در مرحله بعدي جوامع يهودي و مسيحي قرار دارند و جوامعي که خود را هم اسلامي مي نهند را بايد در زمره جوامع جاهليت قرار داد. به نظر وي:

جوامعي که خود را اسلامي قلمداد مي کنند نيز بايد در مقوله جاهليت قرار گيرند... زيرا در عمل نه تنها به ستايش خداوند نمي پردازند بلکه ويژگيهايي را ارج مي نهند که منحصرا به ستايش ديگران به جز خدا تعلق دارند. آنها به حاکميت غير از خدا معتقدند و سازمان، قوانين، ارزشها، قضاوتها، رفتارها و سنتهاي خود و تقريبا تمامي اصول موجوديت خود را از آن مي گيرند. (16)

سيد قطب سپس به ويژگي هاي منحصر به فرد اسلام مي پردازد و تلاش مي کند تا جهان بيني اسلامي را از نو مورد بررسي و کند و کاو قرار دهد. اسلام تنها مفر و راه نجات نه تنها مسلمانان بلکه کل بشريت است. اسلام از نظر وي دين کاملي است که راه نجات و فلاح انسان را به او نشان مي دهد؛ اسلام داراي ويژگي هاي زير است: (17)

1. سروري خداوند يا ربانيت: ويژگي اصلي دين اسلام، منشاء الهي آن است.

2. ثبات: اسلام با منشاء الهي مبنايي براي هر تغيير و پيشرفتي را فراهم مي کند.

3. شمول: دين اسلام داراي شمول و فراگيرندگي است و نظام جامع اي را در اختيار انسان قرار مي دهد که خود ناتوان از فراهم کردن آن است.

4. ايجابي: دين اسلام بر رابطه ايجابيه خدا با جهان، زندگي و انسان تأکيد مي کند.

5. توازن: در همه اجزا و عناصر جهان خلقت توازن و تعادل برقرار است.

6. توحيد: دين اسلام مبتني بر تلاش براي رستگاري است.

سيد قطب پس ارائه تصويري روشن از جهان بيني اسلام و نيز دو مفهوم جامعه جاهلي و جامعه اسلامي به اين مسأله مي پردازد که چگونه مي توان جامعه جاهلي را از بين برد و جامعه اسلامي واقعي و اصيل را بر پا کرد. به نظر وي براي گذار از جامعه جاهلي به جامعه اسلامي با يک انقلاب راستين به زعامت و رهبري پيشتاز امت نياز هست. اين پيشتاز امت نيز بايد قرآن را سرمشق و الگوي حرکت خود قرار دهد، از فرهنگ غير اسلامي پرهيز کند و کار را با تصفيه آگاهي خود از جاهليت شروع کند:

ما بايد به قرآن برگرديم، آن را به کاربرده و تعاليمش را به مرحله عمل در آوريم... تا آنچه را از ما مي خواهد، درک کنيم و کوتاه سخن، بودن را بياموزيم... سپس نفوذ و تأثير جاهليت را از روح خود بزداييم و آن را از شيوه تفکر، قضاوت و رسوم خود محو کنيم. (18)

بنابراين نخستين وظيفه انقلاب رها شدن از مفاهيم و علائق جامعه جاهلي است. به زعم وي نخستين وظيفه ما تحول در جامعه و تغيير دادن واقعيت جاهلي از راس تا پايه است. پس از اين مرحله بايد به اسلام ناب بازگرديم. بازگشت به ايمان واقعي مرحله بعدي است. ما بايد به ايمان الهي بازگرديم و از نو مفهوم ايمان مبتني بر قرآن را درک کنيم. به نظر وي "هنگامي که سه فرد مومن ايمان و عقيده پيدا کنند، اين شعار بر ايشان مفهوم پيدا مي کند: اکنون شما يک جامعه اسلامي مستقل و جداي از جامعه جاهلي هستيد که به اين آيين ايمان ندارد...". (19)

سيد قطب پس از روشن کردن مفاهيم پايه اي خود به مفهوم کانوني و مرکزي جهاد في سبيل الله مي رسد. به نظر وي درست است که اسلام در پي اين است که انسان را از هواهاي نفساني نجاب دهد ولي فرد وظيفه دارد تا براي رهايي از بندگي با هم نوعان ديگرش گرد آيند و آيين الهي را به منصه ظهور برسانند. مفهوم جهاد مهمترين مفهوم سياسي اندشه هاي سيد قطب است که او را به انديشمندي ستيزه جو و مبارز تبديل مي کند و به دليل اعتقاد راسخ به همين معناست که به دار آويخته مي شود و به همين دليل است که زينب الغزالي به ما توصيه کرده بود که براي درک مرگ وي بهتر است کتاب معالم في الطريق را بخوانيم. سيد قطب در توضيح مفهوم جهاد مي نويسد:

برقراري حکومت خداوند بر روي زمين و محو حکومت بشري، گرفتن قدرت از دست بندگان غاصب و برگرداندن آن به خداوند، اقتدار بر اساس قانون الهي، و از بين بردن قوانين ساخته بشر، تنها از طريق موعظه و حرف صورت نخواهد گرفت. آنهايي که قدرت خدايي را در زمين غصب کرده اند و بندگان خدا را به ستايش کنندگان خود تبديل نموده اند، تنها از طريق حرف و سخن از کار بر کنار نخواهند شد، زير در غير اين صورت وظيفه پيامبران او بسيار آسان تر انجام مي گرفت. (20)

سيد قطب مفهوم جهاد را به دقت از مفهوم جنبش و حرف متمايز مي کند. به نظر وي، کار دنيا با حرف، پند و اندرز راست نمي گردد و در دوران صدر اسلام کار جهان فقط با شمشير و کتاب راست گرديده بود. هر يک از اين دو ابزار زمينه و کاربرد خاص خود را داشته اند. شمشير براي مطيع ساختن و مقهور کردن سرزمينهايي به کار مي رفت که تحت حکومت غير مسلمانان قرار داشت. از طرف ديگر، يهوديان و مسيحيان به زور وادار به گرويدن به اسلام نمي شدند، آنها از طريق موعظه و با کتاب خداوند به اسلام دعوت مي شدند. سيد قطب مسلمانان و جوامع اسلامي را به جهادي فراگير با دنياي جاهلي فراخواند و بر اين باور بود که کار دنيا فقط با جهاد راست گردد. اما مفهوم جهاد وي به نظر بسياري از پژوهشگران مترادف با خشونت انقلابي به سبک استالينيسم نبوده است. او آي. م. صفي در توضيح مفهوم جهاد سيد قطب مي نويسد که:

قطب عليرغم ايده ها و آراء انقلابي و انتقاد شديدش از نظام اجتماعي - سياسي حاکم، از استفاده از خشونت براي تغيير آن اجتناب و آن را رد مي کرد. او تأکيد مي نمود که يک حکومت حقيقتا اسلامي تنها در ميان مردمي مي تواند استقرار يابد که به درستي تحت تعاليم اسلام آموزش ديده باشند و به طور خودانگيخته اين تعاليم را در زندگي روزانه اشان اجرا کنند. او ادعا مي کرد هر تلاشي در استفاده از تاکتيک هاي خشن براي سرنگوني نخبگان حاکم و به کار گماردن نخبگان اسلامي به جاي آنان يک اشتباه و خطاي استراتژيک بزرگي خواهد بود. نخست به اين علت که اسلام را نمي توان توسط حکومت بر مردم تحميل کرد، چون اسلام در درجه اول يک سيستم عقيدتي و پس از آن يک سيستم اجتماعي - سياسي است. ثانيا چنين رهيافتي به ناگزير اصول و پايه هاي فکري ايدئولوژي اسلامي را مخدوش مي کند. (21)

بنابراين سيد قطب با تأکيد بر مفهوم جهاد که مبتني بر نوعي مبارزه با نفس و روي آوردن به ايمان اصيل و راستين است خشونت را تنها راه نمي داند و معتقد است که جامعه جاهلي با جهاد با نفس از ميان خواهد رفت. در فصل بعد تأثيرات انديشه هاي سيد قطب بر اسلام گرايي اخوان المسلمين و ظهور گروه مبارزه جوي جديدي به نام جماعت اسلامي را مورد بررسي قرار خواهيم داد

2. ابوالاعلي مودودي

در حوزه شبه قاره هند و پاکستان انديشه هاي ابوالاعلي مودودي از اهميت بسيار زيادي برخوردار بوده است و به زعم بسياري وي يکي از سه متفکر بزرگ پيدايش اسلام سياسي است. مودودي در سال 1903 در حيدر آباد هند به دنيا آمد. او بعد از گذراندن دوره تحصيلي وارد حرف روزنامه نگاري شد و از همين جا به نويسنده اي پرکار تبديل شد که تا آخر عمر در حدود 120 کتاب و هزاران سخنراني و بيانيه از او باقي مانده است. در سال 1920 به سياسي علاقمند شد و در نهضتي که به مبارزه با انگليس و استعمار مي پرداخت مشارکت کرد. تلاقي فعاليت نويسندگي و سياسي به تدريج او را به سمت رهبري نهضتي کشاند که باعث شد تا او در سال 1940 سازمان جماعت اسلامي را بنيانگذاري کند و تا سال 1972 رهبري مستقيم آن را به عهده داشت. مولانا مودودي در سال 1979 درگذشت. ولي حزب و افکار او اتفاقاً از اين دوره به بعد گسترشي يافت و گروههاي اسلامي زيادي را به خود جذب نمود.

يکي از مهمترين کتابهاي مودودي کتابي با عنوان اصطلاحات چهارگانه در قرآن آمده است. هدف اين کتاب اين است که اهميت اصلي و درست اصطلاحات قراني الله، الرب، العباده و الذين را آن چنان که در دوران رسالت پيامبر درک شده و نه آن طور که در طي قرون متمادي تهي شده را ريشه يابي کند. از نظر وي يکي از مهمترين علل زوال کشورهاي اسلامي اين است که مردم ديگر پيام قران را درک نمي کنند. از نظر وي تنها راه براي ساختن جامعه اسلامي خواندن قران و درک معناي راستين آن است. مودودي با نگارش اين کتاب در عمل قصد داشت تا رويکرد جماعت اسلامي را از ديگر سازمانها و احزاب متمايز کند. از نظر وي، تنها حاکميت قانوني و مشروع در يک جامعه خوب و اسلامي، حاکميت خداوند است. به همين ترتيب، خداوند تنها موضوع عبادت و ستايش است. حکومت تنها مي تواند به نام خداوند، آن نيز با اجراي قوانين وحي الهي به اعمال حاکميت بپردازد. اصل حاکميت الهي تنها تضمين موجود در برابر قدرت بي حد و حصر فرمانروا است. فقط حکومتي عادلانه است که نشان الهي داشته باشد و تنها قانوني که در برابر تباهي و فساد و تبديل شدن به وسيله اي در خدمت يک مستبد مصونيت دارد، قانوني است که بر اساس کتاب خداوند يعني همان شريعت الله استوار باشد.

مودودي در تلاش براي بازگرداندن معاني کامل چهار اصطلاح قرآني، همان شيوه اي را که در دوره آغازين اسلام مورد استفاده بود، به کار مي برد و با احياي آنها پس از رها کردنشان از قيد و بند سنت به نحو مؤثري مفاهيم و معاني روحاني را از آنها گرفت. او معتقد بود که مفهوم عبادت در قران بسيار وسيع تر از مفهومي است که امروزه از اين کلمه استنباط مي شود. براي مثال مسلمانان کنوني اين مفهوم را با توجه به تفاسيري معتبر و قديمي از سنت و حديث درک مي کنند. در اين تعبير، عبادت به معني تشريفات مذهبي است. يعني روشهاي وضع شده اي که رابطه مخلوق را با خالق بيان مي کند. در اسلام، نماز، روزه، زکات و حج در زمره عبادات هستند. در حالي که وقتي اين مفهوم را از زنگار سنت و روزگار مي زدايم نور و روشنايي معناي آن توجه ما را به خود جلب مي کند. به نظر وي عبادت در روزگاران پيامبر به معناي تشريفات نبوده بلکه به معناي عبوديت، اطاعت و تاله بوده است:

در آياتي که کلمه عبادت به معني ستايش با اطاعت آمده، موضوع ستايش با شيطان است يا طاغوتياني که خود را به بت و عبادت کنندگان خداوند را به ستايش کنندگان و خدمتگزاران خود تبديل کرده اند. به عبارت ديگر رهبران مردم را وا مي دارند طبق قوانين ساخته و پرداخته شان زندگي کنند، و در عين حال کتاب خداوند را پشت سر خود پنهان کنند. (22)

به نظر وي در قران عبادت به معناي تاله است و تنها موضوع عبادت بايد خداوند باشد. انسانهاي عصر ما عبادت را به معناي تشريفاتي گرفته اند که فقط به عنوان مراسم گرامي داشته مي شوند. زندگي آنها مبتني بر مجموعه اي از قواعد و اصول بشري است که جايي براي جوهره عبادت باقي نگذاشته اند.

مودودي هنگامي که از اصطلاح رب سخن مي گويد، مسأله حاکميت را مطرح مي کند. به نظر وي مفهوم رب در قران داراي پنج معني اصلي است. وي با بررسي مفاهيم نادرست گوناگون معني رب که در ميان ملتها رواج يافته مي گويد:

تقريبا در سراسر زمين، خانواده هاي حاکم شديدا در پي اين بوده اند تا خود را به طريقي به خداوند متصل کنند و علاوه بر در اختيار داشتن حاکميت سياسي، به خود جنبه فوق طبيعي بدهند. آنها پيروان خود را وا مي دارند تا به ستايششان بپردازند، هر چند که در واقع هوي و هوس برخورداري از موقعيت خداوند آسمانها را ندارند، بلکه در حقيقت از آن به عنوان بهانه اي براي استحکام بخشيدن به حاکميت سياسي خود استفاده مي کنند... فرعون مي گفت که صاحب مصر و ثروتهاي آن است و اعمال حاکميت مطلق بر آن در ذات اوست و شخصيت او اساس و پايه جامعه مصري است، هيچ قانون يا حقي به جز قوانين و حقوق او وجود ندارد. (23)

يکي از ويژگيهاي رب بودن، اعمال حاکميت است. اما حاکميت در واقع تنها به خداوند تعلق دارد و حکمران ظالمي که بر اتباع خود اعمال حاکميت مي کند، اختيار و قدرت خدايي را غصب کرده است. بنابراين معيار ضروري و کافي تشخيص اسلامي بودن يا جاهلي بودن يک جامعه، در نوع عبوديت و حاکميتي نهفته است که در جامعه اعمال مي شود. در جامعه اسلامي تنها خداوند مورد ستايش قرار مي گيرد و حاکميت نيز در اختيار اوست. اما در جامعه جاهلي فرد يا چيز ديگري به جز خدا يکتا مورد ستايش قرار مي گيرد و حاکميت در دست او قرار دارد.

مودودي در بسياري از آثار خود مکررا به مسأله حاکميت الهي مي پردازد و انديشه سياسي وي به شدت تحت تاثير برداشت او از حاکميت الهي قرار دارد. او در بحث ايجابي اش درباره حکومت اسلامي به خوبي نشان مي دهد که غايت حکومت اسلامي بازگشت به همين مفهوم حاکميت الهي است. به نظر وي حکومت اسلامي به لحاظ نظري بر چند ستون يا اصل استوار شده است.

1. اصل اول حکومت اسلامي به رسميت شناختن حاکميت خداوند است. معناي عملي اين به رسميت شناختن حاکميت الهي اين است که خداوند و نه انسان منبع قانون در جامعه اسلامي است. خداوند بايد حاکم قانوني و سرور بر طبيعت باشد. هيچ انساني نبايد به خود اجازه بدهد تا نظمي غير از نظم الهي برقرار کند و هيچ کس هم نبايد از نظم هاي غير الهي تبعيت کند. هيچ انساني، پادشاهي، طبقه يا گروهي از مرم حق قانونگذاري ندارند. تنها قانونگذار خداوند است. به نظر وي قران حق انسانها براي قانونگذاري در حوزه هايي که خداوند و پيامبر براي آنها قانون وضع کرده اند را ممنوع کرده است. از اين رو حکومت اسلامي بايد بر بنياد قانون الهي استوار شود.

2. دومين اصل پايه اي حکومت اسلامي، اقتدار و مشروعيت پيامبر است. پيامبر نماينده خدا بر روي زمين است و فقط اوست که مي تواند حاکميت سياسي و قانوني خداوند را اعمال کند. در قران کريم آمده است که "آنان که از پيامبر اطاعت مي کنند در واقع از خداوند اطاعت مي کنند". (24)

3. سومين اصل حکومت اسلامي، جايگاه آن به عنوان خليفه خداوند است. از اين رو حکومت اسلامي واضع قانون نيست بلکه فقط قانون الهي را اجرا مي کند. مبناي عمل حکومت اسلامي از اين رو قرآن است. قران خلافت خود را به تمامي شهروندان مسلمان حکومت اسلامي داده است. از اين رو به نظر مودودي، حق براي حاکميت به کل جماعت مؤمنان تعلق دارد و هيچ گروه، فرد يا طبقه اي بر ديگر برتري ندارد. حکومت اسلامي نمي تواند تقسيمات طبقاتي را بپذيرد و قائل به تفسيم انسانها بر مبناي تولد، منزلت اجتماعي و طبقاتي نيست. از اين رو هيچ، جايي هم براي ديکتاتوري يک فرد يا گروهي از افراد وجود ندارد.

4. حکومت اسلامي بايد مبتني بر اصل شورا در ميان همه مسلمانان به امور رسيدگي کند. به نظر مودودي هر چند اسلام و شريعت اسلامي هيچ صورت بندي نهادي خاصي را براي شورا تعيين نکرده است ولي از مسلمين خواسته است تا کارهاي خويش را بر مبناي اصل شورا راست گردانند. به نظر وي اصل شورا در صدر اسلام در تعيين نخستين خليفه به درستي اجرا شده بود. بر مبناي اصل شورا به صراحت مي توان گفت که در اسلام ديکتاتوري و استبداد جايي ندارد. (25)

مودودي براي انتخاب بر چسب مناسب براي حکومت اسلامي که آن را از بقيه متمايز کند از اصطلاح تئو-کراسي استفاده مي کند. هر چند که به نظر وي بهترين عنوان اين است که حکومت اسلامي را سلطنت خداوند بناميم. او از واژه تئوکراسي به تنهاي پرهيز مي کند زيرا مفهوم تئوکراسي با حکومت عده اندکي از علما يا روحانيون گره خورده است و چنين تداعي را ايجاد مي کند. همچنين حکومت اسلامي قرابتي با دموکراسي ندارد زيرا دموکراسي حکومت اکثريت بر طبق قانون بشري است. در حالي که همانطور که ديديم حکومت اسلامي اعمال حاکميت الهي بر طبق قران است. از اين رو وي تأکيد مي کند که هر مسلماني کارگزار يا عامل تحقق خواست خدا بر روي زمين است.

چالز جي آدامز در مقاله خود درباره مودودي معتقد است که در ميان ويژگيهاي بسيار زيادي که مودودي براي حکومت اسلامي بر مي شمارد دو مورد از اهميت زيادي برخوردارند: ماهيت و خصلت فراگير و عام حکومت و ويژگي ايدئولوژيک حکومت. (26)

جمع بندي

تا کنون تلاش کرديم تا نشان دهيم که چطور مي توان با استفاده از روش متن گرايانه اسلام سياسي را بازخواني کرد. در اين مقاله در ابتدا تلاش کرديم عناصر گفتماني اسلام سياسي را مورد بررسي قرار دهيم و سپس به بازخواني دو تن از بنيانگذاران آن بپردازيم. در همين جا شايد بتوان به عنوان يک نتيجه گيري اين سوال را مطرح کرد که چرا آنچه که به عنوان بنيادگرايي اسلامي خوانده مي شود در شيعه به وجود نيامده است و چه تفاوتي در متن شيعه و سني وجود دارد که منجر به چنين تفاوتي شده است. در ذيل به اختصار به اين تفاوت متني مي پردازيم.

يکي از تفاوتهاي مهم در فقه شيعي با اهل تسنن، مفهوم امامت مي باشد که امکان اجتهاد و نوآوري را فراهم کرده است. امامت و اجتهاد در واقع هسته اصلي و کانوني فقه شيعي را شکل مي دهند که هر فهمي از شيعه مستلزم فهم آنهاست. به نظر مي رسد که اصل اجتهاد در شيعه اين امکان را فراهم کرده است تا اسلام شيعي امکان سازگاري و تطابق بيشتري با جهان اطرافش داشته باشد. به عکس در مذهب سني همين امنتاع از اجتهاد شرايطي را فراهم کرده است تا بر نص صريح سنت تأکيد شود. در فقاهت شيعي از طريق اجتهاد نوعي مکانيسم دروني فراهم شده است که امکان تحول را فراهم مي کند. در اسلام سني ليکن چنين مکانيسمي وجود ندارد. به نظر ما هنگامي که از بنياد گرايي اسلامي صحبت مي شود بايد به اين تفاوت دقت شود.

ژاک برک جامعه شناس معاصر فرانسوي به درستي بر روي اين نکته تأکيد مي کند هر چند که تفاوتها در اسلام را ناديده مي گيرد. به نظر وي، سرکوب هرگونه اجتهاد و نوآوري در جهان اسلام را از قرن دهم به بعد، مهم ترين عامل پس ماندگي مسلمانان مي شمارد و سپس ناتواني کشورهاي اسلامي را در ارائه مدل هاي متناسب با عصر تکنيک و نقد در قرن بيستم، زمينه ساز ظهور بنيادگرايي و اسلام گرايي مي داند: اسلام، به رغم تأکيدات متن و سنت اوليه برتجديد و نوآوري (مثلا پرهيز يا نفي تقليد ميت...). از قرن دهم تا کنون با سرکوب هر نوع اجتهاد و تجددي در فکر اسلامي، تحت عنوان بدعت رو به رو شده و عملاً به حاشيه رفته است و اين مهمترين عامل دروني انجمادي است که جوامع مسلمان امروز با آن رو به رويند. چرا که پيشرفت تاريخي جز با امکان نقد آزادانه ممکن نيست ، با ورود پيروزمندانه قرن بيستم غربي به عصر تکنيک و نقد، درست از زماني که روند سکولاريزاسيون عصر جديد و تفکيک هر چه بيشتر عرصه هايي چون دين و سياست و اجتماع شتاب گرفت، کشورهاي اسلامي از ارائه مدل هايي متناسب ناتوان گشتند. در چنين وضعيتي ما با ظهور جرياني که تحت عنوان بنيادگرايي و اسلام گرايي شناخته مي شوند، رو به روييم .

مهم ترين دليل دروني اي که وي براي ظهور بنيادگرايي ذکر مي کند، توقف اجتهاد و سرکوب حرکت هاي اصلاحي به نام مبارزه با بدعت است. وي مي گويد: اگر معتزله رشد مي يافت، امروز صورت مسئله در کشورهاي اسلامي تفاوت مي کرد و رنسانس نه در غرب که در کرانه هاي فرات اتفاق مي افتاد. در شرق اما اتفاق ديگري افتاد. از قرن دهم، باب اجتهاد بسته شد، ولي حرکت تاريخ متوقف نماند. انقلابات صنعتي به وجود آمد، ولي فقه اسلامي در صورت سنتي خود باقي ماند. در نتيجه امروز، اسلام با دو معضل مدرنيته و سکولاريسم (کارآمدي دنيوي اصول اعتقادي) روبه رو است... اسلام گرايان الزاما با ترقي و تکنيک مخالف نيستند، بلکه مي خواهند به اين ترقي و تکنيک، نه با طي کردن همان راهي که غرب پيمود، بلکه با چشم انداز يک اخلاق مذهبي ست يابند. در نتيجه پروژه اسلام گرايان از نظر تئوريک قابل دفاع است، ولي قابل تحقق نيست. چراي چون اين پروژه زماني از اعتبار و امکان تحقق برخوردار است که با يک رنسانس معنوي همراه شود؛ در حالي که امروزه چنين نيست و در زمينه مطالعات قرآني، حديث و ديگر علوم اسلامي، ما با احيا و اصلاحي جدي روبه رو نيستيم. تنها پديده جديدي که در کشورهاي اسلامي رخ داده است انتقال دين به حوزه سياست است؛ روندي که در مسيحيت نيز وجود داشته است. يافتن راهي جز آن راهي که غرب پيمود، از نظر برک، تنها با تجدد خود اسلام ميسر است و اسلام نيز ظرفيت تجددپذيري را دارد.

بنابراين به نظر مي رسد که در فقه شيعه امکان سازگاري بيشتري با جهان پيرامون حتي مدرنيته وجود دارد و سيره عملي علماي شيعي نيز اين گرايش را تأييد مي کنند. آيت الله نائيني در قرن نوزدهم رساله اي نوشته است که در آن نظام جمهوري را در سازگاري و انطباق با فقه شيعي معرفي مي کند و حتي رهبر و ايدئولوگ انقلاب اسلامي نيز حکم به سازگاري بسياري از پديده هاي مدرن مانند جمهوريت يا حتي حضور زنان در عرصه سياست داده بود. به اين ترتيب يکي از مهمترين يافته هاي اين تحقيق مي تواند اين باشد که وجود اجتهاد در فقه شيعه يکي از بزرگترين موانع بر سر راه شکل گيري بنيادگرايي اسلامي است و بر عکس در فقه سني اين فقدان اجتهاد عامل مهمي در شکل گيري بنياد گرايي و ناگزيري بازگشت به نص بوده است.

پي نوشت ها:

1. دکتراي علوم سياسي از دانشگاه تهران

m.ansari51@gmail.com

2. Lina Khatib، "Communicating Islamic Fundamentalism as Global Citizenship"، in Journal of Communication Inguiry، 2003; 27; 393.

3. Quintan Wiktorowicz، (ed)، Islamic Activism: A Social Movement Theory Approach (Bloomington، IN: Indiana University Press، 2004) and Carrie Rosefsky Wickham، Mobilizing Islam: Religion، Activism، and Political Change in Egypt (New York: Columbia University Press، 2002).

4. Guilian Denoux، "The Forgotten Swamp: Navigating Political Islam"، Middle East Policy، vol. 9(June 2002)، p.61.

5. Oliver Roy، The Failure of Political Islam، trans. Carol Volk (Cambridge، MA: Harvard University Press، 1996)، p.26.

6. John Sposito (ed)، Political Islam، Revolution، Radicalism and Reform? (Boulder: Lynne Rienner، 1997)، p.3.

7. David Zeidan، "The Islamic Fundamentalist View of Life as a Perennial Battle"، in Meria Journal، 5:4(2001)، 26-8

8. Sayyid Qutb، Milestones، translated (Indianapolis: American Trust Publications، 1990)، P.112.

9. Abut Hasan Nadwi، Muslims in the West: The Message and Mission، edited by Khurram Murad (Leicester: The Islamic Foundation، 1983)، p.94.

10. Abul Ala Mawdudi، Jihad in Islam، translated by Khurshid Ahmad (Birmingham: UK Islamic Dawah Centre، 1997)، 8-9.

11. نقل از:

Reuven Paz، Islamists and Anti-Americanism، MERIA Journal، 7:4 (2003)، p.56.

12. Gilles Kepel، The Prophet and The Pharaoh: Muslim Extremism in Egypt (London: al-Saqi، 1985)، pp. 95-96.

13. ژيل کوپل، پيامبر و فرعون (جنبشهاي نوين اسلامي در مصر)، ترجمه حميد احمدي (تهران: انتشارات کيهان، 1366) ص 41.

14. به نقل از همان، ص 43

15. به نقل از همان، ص 47

16. همان، ص 47

17. Yvonne Y. Haddad، "Sayyid Qutb: Ideologue of Islamic Revival"، in John، L. Esposito، Voices of Resurgent Islam (Oxford: Oxford University Press، 1983)، pp. 74-77.

18. به نقل از ژيل کوپل، پيشين، ص 54.

19. همان، ص 55.

20. به نقل از همان، ص 56.

21. لو. آي. م. صفي، چالش مدرنيته: جهان عرب در جستجوي اصالت، ترجمه احمد موثقي (تهران: نشر دادگستر، 1380) ص 175.

22. به نقل از همان، ص 50

23. همان، ص 51

24. Mawdudi، Islamic Law and Constitutation، transled by Khorshid Ahmad، (Lahore: Islamic Publication، 1967)، p.276.

25. Ibid. 280.

26. Charles J. Adams، "Mawdudi and the Islamic"، in Voices of Resurgent Islam، Ibid، p119. 

منابع :

لو.آي. م. صفي، چالش مدرنيته: جهان عرب در جستجوي اصالت، ترجمه احمد موثقي (تهران: نشر دادگستر، 1380).

ژيل کوپل، پيامبر و فرعون (جنبشهاي نوين اسلامي در مصر)، ترجمه حميد احمدي (تهران: انتشارات کيهان، 1366).

Lina Khatib, "Communicating Islamic Fundamentalism as Global Citizenship", in Journal of Communication Inguiry, 2003.

Quintan Wiktorowicz, (ed), Islamic Activism: A Social Movement Theory Approach (Bloomington, IN: Indiana University Press, 2004) and Carrie Rosefsky Wickham, Mobilizing Islam: Religion, Activism, and Political Change in Egypt (New York: Columbia University press, 2002),

Guilian Denoeux, "The Forgotten Swamp: Navigating Political Islam", Middle East Policy, vol. 9(June 2002).

Oliver Roy, The Failure of Political Islam, trans. Carol Volk (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1996).

John Sposito(ed), Political Islam, Revolution, Radicalism and Reform? (Boulder: Lynne Rienner, 1997).

David Zeidan," The Islamic Fundamentalist View of Life as a Perennial Battle", in Meria Journal, 5:4(2001).

Sayyid Qutb, Milestones, translated (Indianapolis: American Trust Publications, 1990).

Abul Hasan Nadwi, Muslims in die West: The Message and Mission, edited by Khurram Murad(Leicester: The Islamic Foundation, 1983).

Abul Ala Mawdudi, Jihad in Islam, translated by Khurshid Ahmad (Birmingham: UK Islamic Dawah Centre, 1997).

Reuven Paz, Islamists and Anti-Americanism, MERIA Journal, 7:4(2003).

Gilles Kepel, The Prophet and The Pharaoh: Muslim Extremism in Egypt (London: al- Saqi, 1985).

Yvonne Y. Haddad, "Sayyid Qutb: Ideologue of Islamic Revival", in John, L. Esposito, Voices of Resurgent Islam (Oxford: Oxford University Press, 1983).

Mawdudi, Islamic Law and Constitutation, transled by Khorshid Ahmad, (Lahore: Islamic Publication, 1967).

Charles J. Adams," Mawdudi and the Islamic", in Voices of Resurgent Islam.

منبع مقاله :

حاتمي، محمد رضا؛ بحراني، مرتضي، (1392)، دايرة المعارف جنبش هاي اسلامي، تهران: پژوهشکده مطالعات فرهنگي و اجتماعي وزارت علوم تحقيقات و فناوري، چاپ اول

 


 منبع: وب سایت rasekhoon.net

 

 

توجه : این مقاله توسط سیستم نرم افزاری واحد های وب سایت گردآوری شده است و تبیان زنجان ادعای مالکیت این محتوا را نداشته و صرفاً جهت ارتقای سواد عمومی منتشر گردیده است .تبیان زنجان یک وب سایت عمومی اطلاع رسانی میباشد. در صورتی که تولید کننده اصلی این محتوا میباشید و مایل نیستید در وب سایت تبیان زنجان این مطلب در دسترس عموم قرار گیرد لطفا از لینک ' ارسال گزارش ' زیر نسبت به ارسال درخواست خود اقدام فرمایید .
ارسال گزارش
  

12345
 
0 نفر به اين مطلب راي داده اند
میزان متوسط :0.0 از 5

اين مطلب تا چه ميزان مورد قبول شما واقع شد ؟
 نام و نام خانوادگی : 
آدرس Email :             
کد درون تصویر را وارد نمایید                       
 
 12345 
ضعيفعــالی
ضمن تشکر از توجه شما به این مطلب , نظرات سازنده شما در هر مطلب را صمیمانه ارج نهاده و آنرا به عنوان مرجعی قابل اعتماد جهت پیشرفت و ترقی اطلاع رسانی در فضای گفتمانی مناسب , می دانیم و اميد داريم بتوانيم از حسن نظر شما در راستاي افزايش سطح ارائه محتوا و خدمت رساني بهره گيريم.
نظر شما پس از بررسی توسط بخش محتوا, قابل روئیت برای عموم خواهدبود .
(توجه: تایید نظرات به معنی قبول و یا تایید محتوای آن  از سوی تبیان زنجان نمی باشد )

 
 

184535
© 2004-2009 Tebyan. The content is copyrighted to Tebyan Cultural and Information center and may not be reproduced on other websites.