مسابقه دین و اندیشه خانه قرآن باشگاه کاربران جامعه ورزشی خانواده خوشبخت دنیای کودکان آشپزی و تغذیه موبایل دانش و تکنولوژی مجله سلامت سیاست گردشگری
دنیای عکس و عکاسی اقتصاد زنان ادبیات هــنر سینما و تلویزیون بزرگان و مشاهیر مهدویت سرگرمی دانلود نرم افزار مرکز کتاب پایگاه ها جستجو روابط عمومی مقالات
   
صفحه اصلی وب سایت فید مطالب وب سایت عضویت رایگان در وب سایت جستجو در وب سایت سوالات رایج نقشه وب سایت درباره ما تماس با ما  
حتما ببنید
بیانات حضرت آیت الله خامنه ای مدظله
دقت کردید ؟؟
/photo-gallery/archive/17/135/276/0/30/default.html
/archive/Religion_Thoughts/the_infallibles_family/god_messengers/Muhammad_prophet/0/10/default.html
/News-Article/Help/help_for_using_tebyan/2010/12/27/16865.html
/Voting/public_opinion/default.html
http://news.tebyan-zn.ir/
/Directory/Free-Web-Submission.html
/archive/photography/0/10/default.html
/ItMatchOnline.html
جدیدترین مطالب این بخش

شاخصه های دولت اسلامی
شایسته است همه مدیران نظام اسلامی در سطوح مختلف خصوصاً مسئولین سطح بالا این دستورالعمل جامع را هموا...

دیدگاه امام علی علیه السلام درباره فیش های حقوقی!
حضرت علی علیه السلام با نظارت و مواظبت بر عملکرد کارگزاران خود، و ارائه دستورالعمل های مدیریتی و اخ...

ارسال مطالب به دوستان
send to freinds ارسال مطلب برای استفاده سایر دوستان

عنوان مطلب : گونه‌شناسی جریان‌های فکری و جنبش‌های اسلامگرا
 
 برای ارسال این مطلب به دوستتان لطفا منو های زبر را بدقت تکمیل و دکمه ارسال را کلیک نمایید

 
 
 
 
  
دریافت رایگان (کلیک کنید)
ارسال دعوتنامه (کلیک کنید)
بازدید ها :   118   بازدید   
تاریخ درج مطلب  24/1/1396
تغییر اندازه متن:  افزایش اندازه فونت متن    کاهش اندازه فونت متن
  چاپ این مطلب  

گونه‌شناسی جریان‌های فکری و جنبش‌های اسلامگرا

گونه‌شناسی جریان‌های فکری و جنبش‌های اسلامگرا

مقدمه

گرایش های فکری و جنبش های اسلام گرا در کشورهای اسلامی در اصل در برخورد با دو مسئله ی محوری انحطاط و عقب ماندگی داخلی و مسئله ی غرب و هجوم و سلطه خارجی، که هر دو ابعاد فکری - فرهنگی، اقتصادی - اجتماعی، و سیاسی - امنیتی دارند، شکل گرفته اند. انحطاط و عقب ماندگی داخلی ریشه در سنت ها، نظام ها، ساختارها و نیروهای اجتماعی داخلی دارد، که در عین حال در قرون اخیر از عوامل بیرونی برخاسته از غرب و دنیای سرمایه داری هم به نحوی تخریبی متأثر شده است البته از همان قرون اولیه ی ظهور اسلام جریان های فکری و جنبش های اجتماعی - سیاسی مختلف به وجود آمده اند ولی با بسط و تعمیق رکود و انحطاط فکری - اجتماعی در جهان اسلام در قرون اخیر و همزمان، ظهور فرهنگ و تمدن جدید غربی در پی رنسانس و انقلاب صنعتی در چارچوب سرمایه داری و مدرنیته، که با هجوم همه جانبه به بلاد شرقی و اسلامی همراه بوده، این هجوم غرب محرک اصلی در بیداری و جوش و خروش فکری و سیاسی در جهان اسلام شده است. مسلمانان کم کم متوجه خود و هویت و مسائل خود، در مقایسه و در برابر دیگری یعنی غرب، شده و شروع به بازتعریف خود و بازنگری در شرایط و اوضاع خود نمودند. اما چون آنها از نظر تاریخی، فکری و اجتماعی در شرایط مناسبی برای تعامل سازنده با غرب جدید نبودند، به جای کنش های قوی و مستقل و نهادی و پایدار، به واکنش و عکس العمل در دو قطب افراطی و تفریطی سنت و مدرنیته پرداخته و رویکردهای به ترتیب تقابلی و تقلیدی را در برخورد با مسئله غرب اتخاذ کردند.

بنابراین برای گونه شناسی جریان های فکری و جنبش های اسلام گرا ابتدا باید مسائل مبتلا به جوامع مسلمان را در دو محور داخلی و خارجی و در ابعاد سه گانه ی فکری - فرهنگی، اقتصادی - اجتماعی، و سیاسی - امنیتی به صورت نمونه آرمانی شناسایی و تفکیک کنیم تا بعد افکار و مواضع جنبش ها و جریان های اسلام گرا در جهت و رفع آنها را، به نحوی علمی و انتقادی بررسی و ارزیابی و آسیب شناسی کنیم. به عبارت دیگر، باید روشن شود که جنبش های اسلام گرا با چه مبانی و اصول و نگرش هایی، چه اهداف و غایاتی را دنبال می کنند و چقدر از آن نمونه ی آرمانی و ابعاد و مسائل آن دور یا به آن نزدیک شده اند و چه نارسایی هایی دارند. از این رو نخست اشاره ای به مسائل جهان اسلام در دوره ی معاصر داشته و بعد واکنش ها و جریان ها و جنبش ها به طور عام، و گونه های اسلام گرا به طور خاص، را دسته بندی و تفکیک کرده و هر یک را جداگانه از نظر مبانی و غایات توضیح می دهیم.

مسائل جهان اسلام 

در دوره معاصر مسائل جهان اسلام در دو محور کلی و اساسی قابل تعیین است: انحطاط و عقب ماندگی داخلی و مسئله ی غرب. هر یک از این دو محور با ریشه های عمیق تاریخی و ساختاری دارای ابعاد فرهنگی، اقتصادی - اجتماعی و سیاسی بوده و بر یکدیگر تأثیر گذارند. در بعد فرهنگی، مسلمانان دچار بحران فکری - فرهنگی بوده و چالش میان سنت و مدرنیته را حل نکرده اند و در نتیجه با بحران هویت رویارو هستند. در تاریخ اسلام، با سرکوب گرایش های فلسفی، عقلی، استدلالی و علمی و نیروها و جنبش های فکری - اجتماعی برخاسته از آنها توسط خلفای ظلم و جور و علماء سوء و درباری، به ویژه با سرکوب جریان معتزله، فرهنگ و تمدن درخشان اسلامی از قرن 11 م / 5 ق و به ویژه از قرن 13 م / 7 ق به بعد رو به خاموشی نهاد و اهل حدیث و اصحاب نقل از احمد بن جنبل تا ابن تیمیه و پس از آن از یک سو، و اشعریون و نئو اشعری ها با فعالیت های افرادی چون امام محمد غزالی از سوی دیگر، راه فلسفه و رشد گرایش های عقلانی و علمی را بستند و کور کردند. در عالم شیعه نیز تا حدودی همین روند رخ نمود و با گسترش اخباریگری، فیلسوفان و متفکران بزرگ شیعه، نظیر ملاصدرا در عصر صفویه، تکفیر و منزوی شدند. (2) این زوال اندیشه و تفکر فلسفی و عقل و علم، با ورود مدرنیته وارونه و تحریف شده و سازمان یافته در چارچوب روابط وابستگی و سلطه و هجوم استعماری غرب، (3) تشدید شد و به بحران هویت مسلمانان دامن زد. البته وقوع انقلاب اسلامی در ایران احساس هویت دینی را در مسلمانان عالم تقویت کرد ولی حل و رفع بحران هویت به نحوی پایدار به رشد گرایش های فلسفی و عقلی و علمی بستگی دارد. به ویژه آنکه، این رویکرد فلسفی برای حل و رفع چالش سنت و مدرنیته، آن هم در عصر جهانی شدن، بسیار ضروری و راهگشا است.

در بعد اقتصادی - اجتماعی، ابتدایی بودن ماهیت فعالیت های تولیدی و فقدان تقسیم کار تخصصی و در نتیجه اختلال در کار و تولید و اشتغال و ایجاد درآمد و ثروت و رفاه و انباشت سرمایه و نیز وجود گروه های غیرمولد حاکم بر ساختار اجتماعی، فقر و بیکاری و شکاف عظیم طبقاتی و بحران توزیع را ایجاد و تشدید کرده است. این توسعه نیافتگی با ورود سرمایه داری در چارچوب روابط وابستگی، تشدید شده و با وجود رشد اقتصادی، یک اقلیت ثروتمند را در کنار اکثریت فقیر، حتی نه لزوماً طبقه متوسط، ایجاد کرده است. این مسائل با بعد سیاسی، یعنی غلبه استبداد و خودکامگی و حاکمیت زور و سرنیزه و رواج بی قانونی و بی ثباتی، پیوند دارد که سبب تضعیف جامعه و دولت و ایجاد شکاف میان آنها و بروز بحران مشروعیت و بحران مشارکت شده است. سلطه خارجی هم به تقویت و تداوم این حکومت های خودکامه و فردی و رژیم های فاسد و بی قانونی و غیردموکراتیک کمک کرده است. (4)

از زمان معاویه که خود را اولین پادشاه اسلام خواند، تا خلفای عباسی و سلسله های تابعه یا مستقل از آن و در دولت های عثمانی، صفوی و گورکانی به ترتیب در ترکیه عثمانی، ایران و هند، تا دوره ی جنگ جهانی اول و پس از استقلال رسمی کشورهای اسلامی تاکنون، در اکثر موارد، وجود این سلطنت ها و رژیم های استبدادی و خودکامه، با تبعیض ها و تعصبات و امتیازات فراوان قومی - نژادی و اشرافی و فرقه ای و با سرکوب عقل و اختیار و انتخاب و آزاداندیشی، مجالی برای بروز و ظهور نیروهای اجتماعی مولد و نخبگان شایسته و کارآفرین و صنعتی و سرمایه گذار و اندیشمند باقی نگذاشتند. (5) حتی نهضت مشروطه خواهی در بلادی چون ترکیه عثمانی، ایران و مصر نیز نتوانست این بی قانونی و استبداد و خودکامگی را مهار کند و تعابیری چون شیوه ی تولید آسیایی (مارکس)، استبداد شرقی (ویتفوگل و مونتسکیو) و سلطانیسم و پدرسالاری (وبر) و پدرسالاری جدید (شرابی) در توصیف و تبیین این وضعیت اقتصادی - اجتماعی و سیاسی بکار رفته اند. (6) به این ترتیب، از ظرفیت های موجود در جوامع مسلمان و منابع طبیعی و انسانی و امکانات و فرصت ها بهره برداری بهینه نشد و سازماندهی غلط جامعه و ضعف و فساد و ناکارآمدی شبه دولت های ملی، زمینه ساز هجوم خارجی شد. در این امور نیز توسعه و دموکراسی می توانند به تقویت جامعه و دولت در دنیای اسلام کمک کنند. (7)

دلایل چالش زا

مسئله غرب از همان ابتدای ظهور اسلام و طی قرون متمادی برای مسلمانان مطرح بود و چالش اسلام و غرب تاریخی طولانی دارد. با وجود آنکه متن کتاب خدا هم در انجیل اولیه و هم در قرآن کریم به صلح و مسالمت میان پیروان ادیان آسمانی دعوت می کند، ولی روابط تاریخی میان مسلمانان و اروپائیان به چند دلیل و تحت تأثیر چند عامل خصومت آمیز شد: (8)

1. جهل و نادانی

جهل و نادانی مسیحیان نسبت به پیام و پیامبر جدید (اسلام و حضرت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم))، که در قرون اولیه اربابان کلیسا اجازه ندادند توده های مسیحی با این پیام جدید آشنا شوند و با انواع تبلیغات سوء و تهمت ها، آنها را در جهل و نادانی نسبت به آن نگهداشتند؛

2. مسئله فتوحات 

فتوحات مسلمانان از زمان ابوبکر و عمر و بعد در دوره ی امویان و عثمانیان (در قرون 19-15 م) که سبب شد مسلمانان به دیده مسیحیان نه تنها کافر بلکه دشمن هم تلقی شوند؛

3. جنگ های صلیبی 

جنگ های صلیبی در فاصله ی قرون 13-11 م / 7-5 ق با فتوای پاپ علیه مسلمانان و با هدف فتح بیت المقدس، که برای نخستین بار توده های مسیحی و تجار و بازرگانان و نیز یا ایتالیا و اروپا در تماس مستقیم با مسلمانان قرار گرفتند و جهان بینی مسیحیان تغییر کرد و پروتستانتیسم و بعد مدرنیته رشد کردند و اروپایی ها از طریق اندلس از پیش، و بعد با تماس مستقیم، با فرهنگ و تمدن درخشان مسلمانان در آن دوران و از طریق آن با تمدن پیشین خود در یونان و متون فلسفی آن، آشنا شدند. تجار اروپایی هم وارد بازار پر رونق شرق شده و ثروت و سودهای زیادی اندوخته و انباشت سرمایه و طبقه بورژوازی را در اروپا تقویت کردند. اربابان کلیسا و فئودال ها و امپراتورهای مسیحی اگر چه با فرافکنی می خواستند بحران عمیق اجتماعی اروپا را حل کنند ولی نه تنها مشروعیت خود را از دست داده و با شکست خود زمینه ساز ظهور رنسانس و سرمایه داری و تمدن جدید غربی شدند، بلکه به دشمنی و کینه و خصومت میان مسیحیان و مسلمانان دامن زده و با کشتارهای گسترده، آن را تعمیق بخشیدند؛

4. اشغال اندلس

اشغال اندلس در قرن 13 م / 7 ق توسط صلیبیان و تبدیل آن به یک اسپانیای مسیحی و کاتولیک با کشتار و سرکوب و قتل عام و اخراج چند میلیون مسلمان، به عنوان انتقام از ناکامی هایشان در جنگ های صلیبی، که در تشدید جو خصومت و دشمنی میان اسلام و غرب بسیار مؤثر بود؛

5. فتح قسطنطنیه 

فتح قسطنطنیه پایتخت امپراتوری روم شرقی، بیزانس، توسط سلطان محمد فاتح سلطان عثمانی در قرن 15 م / 9 ق، که به طور نظامی توسط مسلمانان صورت گرفت و ضربه و تکان شدیدی به اروپا وارد کرد؛

6. مسئله استعمار 

هجوم استعماری غرب جدید به بلاد اسلام در قرون اخیر، که به رغم ظهور سه امپراتوری بزرگ مسلمان در ترکیه عثمانی، ایران صفوی و هند گورکانی در فاصله ی قرون 20-15 م / 14-9 ق ولی به دلیل نارسایی ها و انحطاط عمیق فکری - اجتماعی و سیاسی - اقتصادی آنها و در مقابل، ظهور تمدن جدید غربی با سه رکن مدرنیته، سرمایه داری و دولت های ملی و مدرن، صورت گرفت. هجوم اروپائیان به شرق و بلاد اسلامی که اوج آن در قرن 19 م / 13 ق بود، این بار علاوه بر انگیزه های قدیمی مذهبی و فرهنگی، با انگیزه های اقتصادیِ ناشی از اقتضائات سرمایه داری و انقلاب صنعتی و برای کنترل بر مواد خام و منابع طبیعی و بازارها و نیروی کار این بلاد، همراه بود؛

7. مسئله فلسطین

با فروپاشی عثمانی در جنگ جهانی اول و مهاجرت یهودیان به فلسطین (از اعلامیه ی بالفور در 1917 به بعد) و تشکیل دولت اسرائیل (1947) در قلب خاورمیانه، دشمنی دیرینه ی بین مسیحیان و یهودیان را به آشتی با یکدیگر ولی دشمنی مشترک با مسلمانان تبدیل کردند و مسئله ی فلسطین را به وجود آوردند.

بنابراین با ضعف و زوال و انحطاط داخلی جوامع مسلمان، ورود غرب و تمدن جدید آن به بلاد اسلامی در ابعاد سه گانه، با زمینه های تاریخی موجود، جنبه ی تخریبی داشت و در قرن نوزدهم میلادی با اشغال نظامی همراه بود، ولی پس از استقلال رسمی بسیاری از کشورهای اسلامی، به ویژه در پی تجزیه ی امپراتوری عثمانی، این ضعف داخلی با وجود رژیم های فاسد و خودکامه و وابسته، با آثار و تبعات قدیم و جدید ناشی از سلطه خارجی، در اکثر موارد تداوم یافت و در بستر روابط وابستگی حتی تشدید شد. مدرنیته تحریف شده، سرمایه داری پیرامونی و سلطه و تهدید سیاسی - نظامی و امنیتی، مسائل ناشی از غرب هستند. فرآیند جهانی شدن نیز در دوره حاضر در بردارنده هم فرصت ها و هم تهدیدها برای مسلمانان است.

اکنون به دسته بندی واکنش های مسلمانان و انواع نگرش ها و تعریف ها و تشخیص ها و راهکارهای آنان نسبت به ابعاد سه گانه ی انحطاط و عقب ماندگی داخلی و مسئله ی غرب، که در فرآیند جهانی شدن به غایت درهم تنیده و پیچیده شده اند، می پردازیم.

گونه شناسی جریان های فکری و جنبش های اسلام گرا 

جنبش های اسلام گرا اغلب به جنبش هایی گفته می شوند که یک کنش جمعی را با رهبری و ایده ها و اهداف مشخص سازمان داده و درصدد تغییر وضع موجود به سمت وضعیتی مطلوب و آرمانی هستند. وجه غالب این جنبش ها، سیاسی - اجتماعی است، ضمن اینکه پاره ای از آنها جنبه ی فکری - فرهنگی دارند و در مواردی و گونه هایی، وجه سیاسی - اجتماعی حرکت و جنبش پررنگ تر است و در موارد و گونه های دیگر وجه فکری - فرهنگی بارزتر است، و هنوز در موارد جامع تر، جنبش هر دو جنبه را با هم دارد. در مواردی یک نهضت فکری یا یک جنبش سیاسی متوجه مسائل داخلی است و در موارد دیگر، آن حرکت و نهضتی آزادی بخش و ضد سلطه و استعمار خارجی است. بنابراین پیش از آنکه به جنبش های سیاسی - اجتماعی اسلام گرا و گونه شناسی آنها بپردازیم، بهتر است جریان های فکری در عالم اسلام در دوره ی معاصر را در کل، تفکیک و دسته بندی کرده و بعد جنبش ها را گونه شناسی کنیم. این گونه شناسی جریان های فکری و جنبش های اسلام گرا بسیار اهمیت دارد و مثل هرگونه طبقه بندی دیگر، مستلزم در نظر گرفتن ملاک ها و معیارها و نیز آشنایی و اِشراف به مصادیق و موارد عملی است. روش بررسی آنها در اینجا ضمن اینکه تجربی - استقرایی و از این رو علمی، با مطالعه ی موارد عینی و دسته بندی آنها براساس وجوه مشترک یا مورد اختلافشان است، در عین حال جنبه ی نظری و فلسفی و قیاسی هم دارد و به صورت نمونه آرمانی و با در نظر گرفتن تعریف و تشخیص و نوع نگاه و راهکار و اهداف آنها و درجه و میزان پوشش دادن انحطاط و عقب ماندگی داخلی و مسئله ی غرب، هر دو با ابعاد سه گانه، و در نتیجه با نقد و ارزیابی عملکرد آن جریان ها و جنبش ها در حل و رفع مسائل مبتلا به مسلمانان، است.

جوامع مسلمان مثل همه ی جوامع دیگر جهان سومی، جوامعی در حال گذار هستند، به این معنی که از یک وضعیت سنتی عقب مانده پیرو مواجهه با جوامع و ملل پیشرفته آگاه شده و درصدد بیرون آمدن از آن وضعیت به سمت وضعیتی جدید، مدرن و مطلوب هستند. در ادبیات علوم اجتماعی و مباحث مربوط به نوسازی، این دو وضعیت به نحوی غلیظ ایدئولوژیک و به صورت نمونه ی آرمانی، برگرفته از تجربه ی جوامع اروپائی، به ترتیب با عناوین سنتی و مدرن نام گذاری شد ولی بعد به نحوی واقع بینانه تر و علمی از آن حالت مطلق بینانه خارج شد و ضمن انتقاد از نارسایی ها در هر دو دسته جوامع شرقی و غربی، بسیاری از جوامع، نه سنتی با مدرن، که در حال گذار خوانده شدند. (9)

به این حال، از منظر فلسفی و علمی هر دو، می توان به ملاک ها و معیارهایی عام درباره ی وضعیت عقب ماندگی یا توسعه نیافتگی و وضعیت توسعه رسید و سمت و سوی توسعه ای یا ضد توسعه ای جوامع در حال گذار را نقد و ارزیابی کرد. همچنین می توان وضعیت پیشینیِ حاکی از انحطاط و عقب ماندگی را اجمالاً همان وضعیت سنتی و وضعیت آتی و مطلوب را وضعیت مدرن خواند، البته با این توضیح که لزوماً هرچه که مربوط به گذشته ی جوامع (از جمله جوامع مسلمان) است غلط و منفی نیست و هرچه که مربوط به حال یا آینده ی جوامع (به ویژه جوامع غربی) است، مثبت و مطلوب نیست. اما به همان معنای جا افتاده در ادبیات علوم اجتماعی، حالت سنتی به معنای غلبه ی رویکردهای خرافی، غیرعقلانی و طلسم و جادو و نیز وجود فقر و رکود و عقب ماندگی اقتصادی - اجتماعی، و حالت مدرن به معنای غلبه ی عقل و علم و حل و رفع مسائل مربوط به فقر و بیکاری و توسعه نیافتگی است. (10)

به این ترتیب می توان گفت جوامع مسلمان نیز با چالش سنت و مدرنیته در ابعاد ایستاری و ساختاری، یعنی در حوزه های فرهنگی، اقتصادی - اجتماعی و سیاسی مواجه هستند. در برخورد با این چالش ها، ابتدا دو جریان سنتی یا سنت گرا و متجدد یا نوگرا در جهان اسلام شکل گرفتند که هر یک در درون خود به تدریج دچار انشعاب هایی شده و بعد، از دیالکتیک و برخورد آن دو جریان با هم و در روند تحولات فکری و عینی، جریان سومی به نام اصلاح طلبی دینی شکل گرفت که خود آن، اینک و با توجه به مصادیق عینی، به دو گرایش تقسیم و تبدیل شده است. وجه فارق این جریان ها و گرایش ها، نوع نگاه و دیدگاه آنها نسبت به سن و مفاهیم و نهادهای سنتی، نسبت به دین، و نیز نسبت به مدرنیته و مفاهیم و نهادهای مدرن است. بنابراین جریان های فکری و سیاسی موجود در جهان اسلام را می توان به چهار جریان سنتی یا سنت گرا، متجدد سکولار، اصلاح طلب دینی بنیادگرا و نوگرا تقسیم کرد که اکنون به توضیح مختصری درباره ی هر یک از آنها از نظر ویژگی ها، تعاریف و مبانی و غایات، و نیز مصادیق عملی، می پردازیم.

1. سنت گرایی 

جریان سنتی و محافظه کار با پذیرش غیرانتقادی و مطلق آداب و رسوم، سنت ها و باورها و عقاید و نهادهای به ارث رسیده از گذشته و گذشتگان، در برابر هرگونه تغییر در وضع موجود و در باورها، گرایش ها و نهادهای سنتی که برخاسته از امواج مدرنیته و جهانی شدن است، مقاومت و مخالفت کرده و در یک حالت انفعال و تسلیم و سرسپردگی به مراجع کهن سنت و میراث گذشته و تقلید و تکرار و شرح و تفسیر و حاشیه نویسی بر متون سنتی به سر برده و بر آن پافشاری می کند. این جریان که در علما و مراجع و حوزه های علمیه ی سنتی تبلور یافته، پاسدار سنت و میراث است و اگر هم پایبند اجتهاد باشد، در فقه و فروعات و احکام مربوطه است نه در مسائل فلسفی و نظری و اساسی و جدید و مستحدثه. البته برخی از متفکران پاسدار سنت، چه از موضع تصوف و عرفان یا فلسفه و کلام، نظیر سیدحسین نصر، یا از موضع فقه و اصول، نظیر علما و مراجع بزرگ شیعه در ایران و عراق، از جمله مرحوم شیخ فضل ا... نوری، ممکن است فعالانه و با اجتهاد و استنباط های جدید و فتاوی، نسبت به مسائل فکری و اجتماعی روز مسلمانان برخورد کنند و حتی دارای مواضع سیاسی نسبت به مسائل داخلی و بین المللی باشند.

در این صورت، آنها دارای گرایش فکری - سیاسی فعال به نام سنت گرایی، فراتر از جریان سنتی و رسمی، هستند و در برابر اصول و مؤلفه های مدرنیته یا نارسایی های آن و یا آنچه که به نام پروژه ی مدرنیته و نوسازی در کشورهای اسلامی اجرا شده و پیامدهای عظیم و گسترده ی آن، موضع گیری و مبارزه و فعالیت دارند. سیدحسین نصر در کتابی با عنوان اسلام سنتی در دنیای مدرن ، ضمن دسته بندی نیروها و واکنش های دینی و اسلام خواهانه در دوره ی معاصر به چهار گروه یا جریان بنیادگرا، مدرنیستی، سوسیالیستی - مارکسیستی، و سنت گرا، جریان چهارم را که خود مدافع آن است نیروی احیای سنت اسلامی از درون می خواند که در مواجهه با دنیای مدرن از ماهیت این دنیا و مسائل فلسفی، علمی و اجتماعی آن آگاه است و پاسخ این مسائل را در بازگشت به قلب سنت اسلامی و احیای دنیای اسلام به عنوان یک واقعیت معنوی در میان هرج و مرج و آشفتگی جهانی ناشی از مدرنیسم می داند. (11)

بنابراین جریان سنتی و محافظه کار یا سنت گرا، از موضع انفعال و دفاعی یا از موضع فعالانه و ارتدوکسی، با تغییرات جدید و آثار و پیامدهای مدرنیته و نوسازی و غرب و تمدن جدید غربی مخالفت دارد و ضمن استفاده ی عملی از دستاوردهای مدرنیته، در مبانی و غایات، مدرنیته و غرب را در کل، صریح یا ضمنی، ناآگاهانه یا آگاهانه، رد می کند. طرفداران این جریان به میزانی که در کشورهای اسلامی یا خارج از آن با جریان تجدد سکولار سروکار پیدا می کنند، در اصل در برابر آن و در دو قطب متقابل سنت و مدرنیته، درگیر می شوند. اما به نظر می رسد سنت گرایی که فعالانه علیه مدرنیته و غرب و تغییرات و نوسازی های متأثر از آن در کشورهای اسلامی موضع گیری و فعالیت دارند، به بنیادگرایان نزدیک می شوند. در واقع، سنت گرایان به طور علمی و عقلی و نیز ریشه ای و ساختاری به انحطاط داخلی مسلمانان در ابعاد مختلف نمی پردازند و اگر هم متذکر مسائل و مشکلاتی می شوند، آنها را ناشی از تغییر سنت ها، ارزش ها و آداب و رسوم و نهادهای موروثی، به ویژه با ورود مدرنیته و مظاهر و نمادها و نیروها و نهادهای آن به بلاد اسلامی، می دانند. اما مسئله این است که ذهنیت ها و وضعیت های پیشنیِ مسلمانان در قرون اخیر، در یک حالت رکود و جمود و عقب ماندگی و انحطاط قرار داشته و به همین دلیل هم در معرض ورود و هجوم تخریبی مدرنیته و سرمایه داری و استعمار غربی قرار گرفتند. به علاوه، تغییر و نوسازی امری گریزناپذیر است و با توجه به عمق و وسعت و گستره ی جهانیِ تغییرات برخاسته از نیروهای تغییر در مقیاس جهانی، منطقه ای و ملی، نمی توان از آنها فرار کرد و به آنها در جنبه های مثبت و منفی هر دو، نپرداخت و نفی و مقابله ی مطلق کرد.

پایگاه اجتماعی محافظه کاران سنتی و سنت گرایان بیشتر در میان اقشار روستایی و طبقات پایین شهری و روستایی است که در شرایط نوسازی های ناقص و ناموفق و صوری یا تحمیلی و ناموزونی ها و درهم ریختگی های حاصله، آسیب دیده و از مواهب و منافع رشد اقتصادی بهره ای نبرده و سرخورده و حیران شده اند. با نابودی کشاورزی و مهاجرت گسترده به شهرها، در فرآیند نوسازی که با صنعتی شدن همراه نشده، آنها در مناطق پیرامونی و حاشیه ی شهرها ساکن شده و تنها پناه خود را همان سنت و مذهب و مراجع سنتی می بینند. از سوی دیگر، محافظه کاران سنتی و سنت گرایان در پیوند با نیروها، نهادها و نخبگان اجتماعی - سیاسی سنتی و پیشین، مثل زمینداران، مقامات سیاسی - نظامی - دیوانی - تجاری، هستند که طی فرآیند نوسازی و با گسترش شهرنشینی، صنعت و دانشگاه ها و نهادهای مدنی، منافع و موقعیت خود را در خطر دیده و با آن مخالفت می کند. به همین دلیل، آنها با رویکردی محافظه کارانه خواهان حفظ وضع موجود و نهادها و ساختارها و روابط و مناسبات اقتصادی - اجتماعی موجود هستند. به این ترتیب، آنها در جنبش های اسلام گرای معاصر که خواهان تغییر وضع موجود و مبارزه با رژیم های استبدادی و خودکامه و گروه های غیرمولد حاکم هستند، نقشی ندارند و فعالیت آنها محدود به حفظ میراث گذشته و ارزش های دینی سنتی، به ویژه به گاه به خطر افتادن آنها در جریان نوسازی و هجوم مدرنیته ی سازمان یافته و نیروهای جهانی و جهانی شدن و نیز به گاه افراط کاری های ناشیانه و ایدئولوژیک متجددین سکولار در داخل کشورهای اسلامی، است.

2. تجددگرایی سکولار

تجددگرایان با آشنایان و آگاهی از روند تحولات و پیشرفت ها در غرب و مقایسه ی آن با وضعیت موجود در جوامع خود از نظر عقب ماندگی و انحطاط داخلی در ابعاد مختلف، خواهان تغییر وضع موجود هستند. البته می توان آنها را به سه دسته ی لیبرال، ناسیونالیست و چپ تقسیم کرد. ناسیونالیست ها می توانند دارای گرایش های لیبرال یا رادیکال باشند. متجددین لیبرال به تغییر و نوسازی با رویکردی تدریجی و تکاملی و با نگاهی خوشبینانه نسبت به تمدن جدید غربی و با پیروی از الگوها و مدل های غربی می پردازند، ولی متجددین رادیکال و مارکسیست یا نئومارکسیست، به تغییرات انقلابی و ساختاری و دفعی و حتی ضدیت با سرمایه داری و امپریالیسم برخاسته از آن، تمایل دارند. اما وجه مشترک هر سه دسته، گرایش به مدرنیته و تفکر مدرن با جهت گیری های عقلانی، علمی، اومانیستی و سکولار است. سکولاریسم هم دامنه و طیف وسیعی از مواضع غیردینی تا ضد دینی را در برمی گیرد. در تجربه ی کشورهایی چون انگلستان، تفکیک حوزه ی دینی از حوزه ی سیاسی، حوزه ی خصوصی از حوزه ی عمومی، و دین از دولت، مطرح است، ولی در تجربه ی فرانسوی نوعی سیطره ی دولت بر نهادهای دینی هم وجود دارد. (12) مشکل اصلی در رابطه با جریان تجدد در کشورهای اسلامی این است که، همان طور که حمید عنایت و هشام شرابی اشاره دارند (13)، همه ی آراء و ایده ها و الگوها و مدلهای پیشنهادی آنها برگرفته از آراء متفکران غربی و تجربه ی عینی آنان، به نحوی ایدئولوژیک، غیرانتقادی و غیرواقع بینانه است. به همین دلیل، آنها همانند خود مدرنیته ی سازمان یافته و سرمایه داری و استعمار غربی که به نحوی خشن، از بالا و بیرون، علیه سنت های موجود در جوامع شرقی برخورد کرده و درصدد نابودی و ریشه کن کردن آن سنت ها هستند (14)، در اغلب موارد، به طور برجسته در تجربه ی ترکیه ی آتاتورک، ایران رضاشاه، و تونس بورقیبه، به نفی و طرد دین و سنت ها با زور و خشونت می پردازند.

به این ترتیب، آنها با این رویکرد افراطی و تخریبی و تقلیدی نسبت به اروپا، بدون نگاه تاریخی و جامعه شناسانه و مستقل، همان طور که شرابی اشاره دارد (15)، زبان توده ها را نفهمیده و فاقد پایگاه مردمی و از این رو ضعیف هستند و به قول گیدنز (16)، واکنش دفاعی طرفداران سنت و میراث و بازگشت عناصر سرکوب شده را به صورت بنیادگرایی مذهبی برمی انگیزند که از طرف توده ها سخن می گویند و مایل به گفت و گو و مصالحه با روشنفکران سکولار هم نیستند. گفتمان تجدد در پیوند با دولت و صاحبان قدرت و ثروت در کشورهای اسلامی، در اغلب موارد نتوانست انحطاط و عقب ماندگی داخلی و مسئله ی وابستگی یک طرفه به غرب را حل و رفع کند و در روند شبه نوسازی ها یا به قول شرابی، تغییرات اجتماعی تحریف شده در چارچوب روابط وابستگی، تنها به بازتولید استبداد و خودکامگی در قالب رژیم های پدرسالار جدید و نوسازی شده پرداخت (17) و حتی به بحران های هویت، مشروعیت، مشارکت، توزیع و وابستگی دامن زد که نتیجه ی آن بروز و ظهور پدیده ی بیداری یا بهار عربی در خاورمیانه در حال حاضر و در عصر جهانی شدن است.

البته نباید به بهانه ی وجود نارسایی ها و مشکلات در جوامع مسلمان، به طور کلی و مطلق به نفی و رد مدرنیته و غرب پرداخت و همانند بنیادگرایان، با روشنفکران سکولار و جریان تجدد به نحوی خشونت بار و آشتی ناپذیر برخورد کرد. همان طور که انور عبدالملک می نویسد، متفکران مدرنیست لیبرال و سوسیالیست، به ویژه پس از شکست اعراب از اسرائیل در جنگ 1967، از نگرش های سطحی و تقلیدی در موافقت و مخالفت با غرب فاصله گرفته و علت اصلی شکست و ناکامی اعراب را نه فقط در فقدان یک انقلاب علمی، فنی و صنعتی و اقتصادی، بلکه در ماهیت دولت و محاصره ی جامعه توسط رژیم های خودکامه ی حاکم جست وجو کردند و اینکه برای نوزایی اعراب و مسلمانان باید یک جبهه ی متحد ملی حقیقیِ متعهد به پروژه ی نوزایی ملی ایجاد کرد. (18)

3. اصلاح طلبی دنیا

واژه های احیاء، اصلاح و مصلح در متن اسلام و قرآن (هود - 88) و در دستور عملی امر به معروف و نهی از منکر ریشه دارند و به تعبیر مطهری، اصلاح طلبی یک شأن پیامبری است و دگرگون ساختن جامعه در جهت مطلوب را می رساند. (19) از نظر تاریخی و جامعه شناختی نیز از همان ابتدای ظهور اسلام مبارزه با تحریف ها، انحرافات و بدعت ها و بازگشت به اصول، ارزش ها و آرمان های اصیل اسلام برای شیعیان و اهل سنت هر دو طرح بوده است. از یک سو مواضع ائمه ی شیعه، از جمله مواضع امام علی (علیه السلام) و قیام امام حسین (علیه السلام)، در این راستا بوده و از سوی دیگر در میان اهل سنت، نخستین تجلیات اصلاح طلبانه در دفاع از سنت علیه بدعت (گرایش های فلسفی، عقلانی، آزاداندیش، شیعی و باطنی) با مدافعان سخت گیری چون احمد بن حنبل بروز کرد و جدایی مشهور میان حسن بصری و واصل بن عطا منجر به ایجاد حزبی سنتی (اهل السنه) و طائفه السَلَف شد. (20)

در قرون اخیر و در دوره ی معاصر که جوامع مسلمان با دو مسئله ی انحطاط داخلی و مسئله ی غرب مواجه هستند، فکر اصلاح وضع موجود و تغییر آن، با الهام از آیه ی إِنَّ اللَّهَ لاَ یُغَیِّرُ مَا بِقَوْمٍ حَتَّى یُغَیِّرُوا مَا بِأَنفُسِهِمْ (رعد - 11)، در حوزه های اخلاقی، اجتماعی و سیاسی، همواره مدنظر مصلحان دینی بوده است. جنبش وهابیت و شاه ولی ا... دهلوی در قرن 18 م / 12 ق و بعد ظهور مصلحاتی چون سیدجمال، عبده، کواکبی، رشید رضا، و اقبال لاهوری در قرون 19 و 20 م / 13 و 4 ق، نهضت اصلاح طلبی و بیدارگری را در جهان اسلام و عرب بسط و گسترش دادند.

البته از منظر جامعه شناسی سیاسی، واژه اصلاح (21) به معنای تغییر تدریجی و تکاملی و مسالمت آمیز و غیربنیادی است و در مقابل، واژه انقلاب (22) به معنای تغییر دفعی، انقلابی، خشونت بار و رادیکال است. (23) اصطلاح طلبان دینی هم برخی احیاء دین و تجدید حیات اسلام را در قالب نهضتی فرهنگی - اخلاقی دنبال کرده و برخی دیگر، فراتر از آن درصدد بازسازی تفکر دینی و ایجاد یک انقلاب فکری - اجتماعی و سیاسی - اقتصادی بوده اند. به همین دلیل تفکیک و دسته بندی جریان اصلاح طلبی دینی به دو دسته ی بنیادگرا یا سلفی و رادیکال یا مدرن ضروری است. اما پیش از ورود به دو شاخه ی داخلی جریان اصلاح دینی، لازم است خود مفهوم اصلاح دینی را توضیح داده و سپس ویژگی ها و شعارهای مشترک این جریان را یادآور شویم.

جریان اصلاح دینی، متفاوت از جریان محافظه کار سنتی و همانند جریان تجدد، خواهان تغییر وضع موجود است ولی برخلاف متجددین سکولار، به تغییرات بر مبنای اصول و ارزش های احیاء و بازسازی شده ی اسلامی و در جهت اهداف و غایات دینی می پردازد. اصلاح دینی به معنای اصلاح دین نیست، بلکه به معنای تغییر و اصلاح امور از موضع دین است. با این حال، به نظر اصلاح طلبان دینی ذهنیت های سنتی و افکار و عقاید سنتی و موروثی و تقلیدی مسلمانان در وضع موجود، خود یک علت عمده و اساسی عقب ماندگی مسلمانان است. به همین دلیل، آنها خواهان برگشت به اصول و ارزش های بنیادین و اولیه ی فراموش شده ی اسلام به عنوان راه حل اساسی برای مسائل و مشکلات داخلی و خارجی مسلمانان هستند. به باور آنها، اگر مسلمانان به کتاب و سنت و به اصول و ارزش های بنیادین و اولیه برگردند و رجوع کنند، وحدت و همبستگی و پیوند آنها در قالب یک امت واحده نیز تحقق می یابد که در عصر حاضر برای مقاومت در برابر، و مقابله با، استعمار بسیار ضروری است. بنابراین دو شعار و ویژگی اساسی جریان اصلاح طلبی دینی تا اینجا یکی ضرورت زدودن بدعت ها و خرافه ها و پیرایه ها از عقاید مسلمین و بازگشت به اسلام اصیل و اولیه و به صدر و سلف و به نص است و دیگری لزوم وحدت مسلمانان برای مقابله با استعمار غربی.

اما هدف و شعار و ویژگی سومی نیز در جریان اصلاح طلبی دینی مطرح است و آن لزوم هماهنگ کردن تعالیم و رهنمودهای دینی با عقل و مقتضیات زمان است. با این حال، همین شعار و هدف خود به نوعی وجه فارق عمده ی دو شاخه ی داخلی جریان اصلاح دینی است، به این معنی که جریان سلفی - بنیادگرا به تأثر از وهابیت با جهت گیری های ضد فلسفه و عقل، با وجود تأکید بر اجتهاد و باز بودن باب آن، در نیل به این هدف ناکام بوده و با شدت و جزمیت و خشونت تمام عیار درصدد تغییر اوضاع و احوال زمانه به سمت گذشته های دور و با نفی تحولات مثبت جدید و رد مطلق تمدن جدید غربی و مدرنیته در چارچوب اصول و مفاهیم و ارزش های دینی اصیل و روح کلی کتاب و سنت است. از بزرگترین منادیان شاخه ی نوگرا - رادیکال اصلاح طلبی دینی در دوره ی معاصر سیدجمال، عبده، کواکبی، اقبال و همه مصلحان شیعه ی ایرانی هستند.

بنابراین با توجه به بستر مشترک اصلاح طلبانه ی دینی و تعریف و توضیح این جریان و شعارها و اهداف و غایات مشترک اصلاح طلبان دینی، اکنون به دو شاخه ی داخلی آن به تفکیک می پردازیم و وجوه افتراق عمده ی بین آنها، و بین آنها و جریان های محافظه کار سنتی و تجدد سکولار را، با عنایت به آثار و پیامدهای غلبه ی هر یک از آنها از نظر حل و رفع مسائل مربوط به انحطاط داخلی و مسئله ی غرب در ابعاد سه گانه شان، بررسی می کنیم.

4. بنیادگرایی اسلامی 

واژه ی بنیادگرایی (24) برگرفته از تاریخ و فرهنگ مسیحیت در قرون اخیر است و طی آن درباره ی گروهی از مسیحیان به کار رفت که در جهت مقابله با امواج رو به گسترش آراء فلسفی و نظریه های علمی در دنیای مدرن، نظیر تئوری تکامل انواع داروین، که بسیاری از مفروضات و عقاید مذهبی سنتی مسیحیان درباره ی عالم و آدم را زیر سؤال می برد، شعار بازگشت به کتاب خدا و متن دین (25)، بدون هرگونه تفسیر یا دخالت عقل و علم بشری در فهم آن را، برای حفظ دین و ایمان متدینین سر دادند. به تدریج این مفهوم درباره ی مسلمانان در قرن بیستم و به ویژه پس از وقوع انقلاب اسلامی در ایران به کار رفت و به کسانی اطلاق شد که خواهان بازگشت به بنیادهای اولیه به همان شکل و صورت ظاهری آن، ضمن رد و نفی عقل و علم و تجدد یا مدرنیته، بودند. بنیادگراها با برگشت به ظاهر کتاب و سنت و به نص، مخالف تغییر، نوآوری، تکامل و ترقی و تمدن و تجدد معرفی شدند. کاستلز در عصر اطلاعات بنیادگرایی را به معنای برساختن هویتی برای یکسان سازی رفتار فردی و نهادهای جامعه یا هنجارهایی می داند که برگرفته از احکام خداوند هستند و تفسیر آنها بر عهده ی مرجع مقتدری است که واسطه ی خدا و بشریت است . (26) به نظر او جنبش بنیادگرا جنبشی واکنشی است که هدف آن برساختن هویت شخصی و اجتماعی براساس تصوراتی از گذشته و فرا افکندن آنها به یک آینده ی آرمانی - یوتوپیایی است تا بدین سان بر روزگار تحمل ناپذیر حاضر غلبه کند (27). بنیادگرایی اسلامی و برساختن هویت اسلامی معاصر، به طور خاص، به منزله ی واکنشی علیه نوسازی دسترسی ناپذیر (خواه سوسیالیستی خواه کاپیتالیستی)، پیامدهای زیانبار جهانی شدن و سقوط برنامه ی ملی گرایی مابعد استعماری، شکل می گیرد . (28)

در تاریخ اسلام، به ویژه در اوایل دوره ی عباسیان در قرون 9-8 م / 3-2 ه. ق، اهل حدیث و در رأس آنها احمد بن حنبل (متوفی 855 م / 241 ه) به مبارزه و مخالفت شدید با افکار و آراء جدید فلسفی و علمیِ وارد شده از یونان و تمدن های دیگر به دنیای اسلام از گذر نهضت ترجمه و بیت الحکمه ی هارون و مأمون، برخاستند. در قرون بعدی نیز اشخاصی به عنوان مُجَدِد دین و سنت شناخته شدند که فراتر از قالب های فرقه ای و با نفی عقاید و آداب و رسوم جاری میان مسلمانان، خواهان احیای اسلام و سنت و بازگشت به اصول اولیه و سلف صالح و کتاب و سنت پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) و صحابه و تابعین بودند. این طرفداران ایده ی خلوص مذهبی و پیراستن دین از بدعت ها، علاوه بر قرآن و سنت، به سیره ی سلف صالح نیز استناد می کنند و از این رو به سلفیه معروف شدند، که در قرن چهارم هجری پیروان مذهب حنبلی بوده و در کنار اشاعره، در عین اختلافات داخلی، به شدت مخالف معتزله بودند، چون راه آنها را راه فلاسفه و پیرو منطق یونان می دانستند. (29) و این در حالی است که معتزله جریانی عقل گرا، آزاداندیش، اختیارگرا، و با رویکردی فلسفی اهل گفت و گو، داد و ستد فکری و فرهنگی و تحمل و مدارا بودند و به عنوان روشنفکران دینی نقش مهمی در شکل گیری فرهنگ و تمدن درخشان اسلامی در قرون میانه داشتند. اما از زمان متوکل عباسی گفتمان اشاعره و حنبلی ها با کنار زدن معتزله به گفتمانی غالب تبدیل شد و به تدریج به نام دین، چراغ عقل و علم و در نتیجه تمدن در جهان اسلام خاموش شد.

دو تن از برجسته ترین علمای سُنّی که در احیاء و اصلاح دینی و نهضت سلفیه مورد توجه اصلاح طلبان سُنّی قرار گرفته اند، غزالی (متوفی 1111 م / 505 ه) و ابن تیمیه (متوفی 1328 م / 728 ه) هستند که اولی از موضع اخلاق و تصوف و دومی از موضع فقه و فروع، به نوعی هر دو خواهان خلوص و پیرایش دین و احیای اسلام سلف و اولیه بودند. در واقع، غزالی و ابن تیمیّه پدران فکری جنبش های بنیادگرای اسلامی در دنیای اسلام و اهل سنت، با گرایش های به ترتیب تصوفی و فقهی، بودند و با وجود آنکه ابن تیمیه همانند مشایخ مذهب حنبلی با سرسختی تمام با غزالی، به دلیل گرایش او به تصوف، دشمنی می ورزید (30)، ولی هر دو مخالف فلسفه و علوم عقلی و در مقام پیرایش دین از خرافات و بدعت ها بودند. هر دو از متکلمان و متفکران برجسته ی جهان اسلام بودند که با ملاحظه ی زوال و انحطاط اخلاقی و مذهبی و اجتماعی - سیاسی مسلمانان، با جهت گیری های اصلاحی، احیاگرانه، محافظه کارانه و بنیادگرایانه، نظریه پردازی و مصلحت اندیشی های عملی می کردند. سلفیه و پیشوای آنها ابن تیمیّه ورود آراء و افکار جدید و فلسفی را علت تفرقه و تضعیف و تجزیه ی امت نیز دانسته و با شعار زدودن بدعت ها و بازگشت به اسلام سلف و بنیادهای اولیه و ظاهر کتاب و سنت، بدون هرگونه تفسیر و فراتر رفتن از ظاهر آنها و باطنی گری، به یک دست و یکپارچه کردن مسلمانان و وحدت امت هم توجه داشتند و در همین راستا به شدت با شیعیان سر ستیز و ناسازگاری داشتند. همین میراث فقهی و خشک و جزمی ابن تیمیه که با زور و خشونت و استبداد و خودکامگی پیوند داشت و علیه شیعیان و معتزله و روشنفکران دینی و فلاسفه و دانشمندان عالم اسلامی فعّال شد، به جنبش وهابیت رسید که بارزترین جلوه ی سلفیگری در دوره ی معاصر بود. البته در میان اهل تشیع نیز اخباریگری صبغه ی بنیادگرایانه داشت و با وجود قائل بودن به اجتهاد، آن را تنها به ائمه ی معصومین محدود می کرد.

جنبش وهابیت در اصل در واکنش نسبت به اوضاع داخلی عربستان و بلاد عربی دیگر به وجود آمد، همان طور که جنبش شاه ولی الله دهلوی در شبه قاره ی هند هم در همان قرن 18 م / 12 ه، در پاسخ به ضعف و زوال داخلی مسلمانان شکل گرفت، با این تفاوت که اولی در عربستان سعودی در نهایت به تأسیس دولت و ادغام دین و دولت همسو با سیاستهای استعماری دول انگلستان و بعد آمریکا، منتهی شد، ولی دومی با سلطه ی مستقیم انگلیسی ها بر هند مواجه شد و توسط دنباله گیران ولی الله جهت گیری های ضد انگلیسی و ضد استعماری یافت، ضمن اینکه ولی الله متأثر از ابن تیمیّه و غزالی هر دو بود و خود آراء کلامی، برهانی و فقهی مستقل هم داشت. (31) با این حال، محمد ابن عبدالوهاب (1792-1703) پایه گذار و برجسته ترین مصداق بنیادگرایی اسلامی در دوره ی معاصر است و شاه ولی الله و دنباله گیران او در شبه قاره هند و پاکستان هم به طور عمده جهت گیری بنیادگرایانه داشته اند و اتفاقاً در هر دو منطقه، آنها سنت و میراث ضدیت با شیعه را برای اسلام گرایان سُنّی تقویت کرده و باقی گذاشتند. پس از آنها سه نظریه پرداز اصلی بنیادگرایی اسلامی در دوره ی معاصر رشید رضا (1935-1864)، مودودی (1979-1904) و سید قطب (1966-1906) هستند که بر اخوان المسلمین مصر و جهان عرب و جماعت اسلامی پاکستان و بسیاری از گروه های اسلام گرای مبارز، سلفی - جهادی و تکفیری به نحوی عمیق تأثیرگذار بوده اند. القاعده و طالبان نیز از جلوه های بارز بنیادگرایی و سلفیگری در حال حاضر، در ادامه ی سنت فقهی وهابیت هستند.

بنیادگرایی اسلامی به دلیل فقدان مایه های عقلی، علمی، استدلالی و نوآورانه، به طور نوعی عمل گرا، احساسی، افراطی و خشونت مدار است و روش رفع و طرد و نفی و رد و انکار را دارد و به مسائل فرعی، جزئی، صوری، حاشیه ای و به معلولها می پردازد. در عین حال، رویکرد آن ذهنی، ایدئولوژیک، مطلق گرایانه و ایده آلیستی است و وعده حل و رفع مسائل مسلمانان به طور فوری، قطعی و نهایی و در همین دنیا را می دهد و به همین دلیل، بنیادگرایی دین را دنیایی (سکولار)، سیاسی و ایدئولوژیک کرده و پدیده ای مدرن تلقی می شود. بنیادگرایی و سلفی گری، همان طور که در تلاش های نظری رشیدرضا و مودودی و سیدقطب انعکاس دارد، درصدد اعاده نهاد خلافت و / یا حکومت اسلامی است که در آن حاکمیت خدا، نه انسان ها و مردم، محوریت دارد. (32) در این الگوی حکومتی یک رابطه ی عمودی، مونولوگی، سلسله مراتبی، پدرسالارانه و اقتدارگرایانه، نه رابطه افقی و دموکراتیک، بین انسانها برقرار است و از این رو، این قرائت از اسلام ضد دموکراسی و نیز توسعه است. (33)

در واقع، بنیادگرایی نه تنها قادر به حل و رفع بحران های هویت، مشروعیت، مشارکت و توزیع در جهان اسلام نیست، بلکه آنها را تشدید هم می کند و به انحطاط و عقب ماندگی مسلمانان بیشتر دامن می زند، به ویژه آنکه این قرائت از اسلام به دلیل فقدان مبنای فلسفی و عقلی و نظری، فراتر از مبارزه و موضع گیری در وجه سلبی با بسیج توده ای، از نظر اثباتی و ایجابی راه حل های مشخص و عملی ندارد و پیرو شعار بازگشت به گذشته طلایی و صدر و سلف، گذشته گرا است و به تدریج و در نهایت، به ویژه پس از کسب قدرت، محافظه کار شده و در جریان ریشه دار محافظه کاری سنتی حل می شود. بنیادگرایی اگرچه در ابتدا با نفی مراجع سنتی اقتدار مذهبی و مذاهب رسمی شروع می کند ولی در نهایت به آنها نزدیک می شود و در ذات خود محافظه کار، نه رادیکال و انقلابی، است، چون نگاه ساختاری و مدرن به مسائل ندارد. تجربه ی اخوان المسلمین در مصر از آغاز تاکنون که قدرت را در دست گرفته و در پیوند با ارتش و هیئت حاکمه پیشین علیه بخش وسیعی از مردم از جوانان و روشنفکران و احزاب، و حتی در راستای سیاست های ایالات متحده، عمل می کند، یا تجربه ی جنبش وهابیت پیش از آن در عربستان که به روی کار آمدن آل سعود انجامید، نمونه های روشنی از این ادعا هستند.

بنیادگرایان اسلامی تصویر و شناخت روشنی از غرب و تمدن جدید غربی و ابعاد آن نیز ندارند و درست در مقابل متجددین افراطی که به ملاحظه ی جنبه های مثبت تمدن غربی و با این استدلال که نمی توان خوب و بد آن را جدا کرد و از این رو اخذ تقلید وار کل آن و الگوها و نهادهای آن را مطرح می کنند، با همان استدلال ولی به ملاحظه ی جنبه های منفی آن، کل تمدن جدید غربی را رد می کنند و غرب ستیز هستند.

بنیادگرایان در تقلید از گذشته و رد مطلق غرب ، با سنت گرایان و محافظه کاران سنتی هم نوا می شوند و حتی به پُست مدرنیسم در وجه افراطی آن و در نفی عقل و علم و فناوری و مدرنیته نزدیک می شوند، غافل از اینکه مبانی و غایات پست مدرنیسم با مذهب سازگاری ندارد. البته شاید بتوان گفت با توجه به نارسایی های مدرنیته ی سازمان یافته و جنبه های تخریبی سرمایه داری و استعمار برای جوامع مسلمان، بنیادگرایی اسلامی واکنشی به آن و خود به نوعی پدیده ای پست مدرن هم است. اما ضدیت با غرب، بدون شناخت علمی و کارشناسانه از آن، نتیجه ای جز شکست و ناکامی ندارد. بنیادگرایان یا درگیر رویارویی نظامی، خشونت بار و جنگ با دول اروپا و امریکا، آن هم در زمانی که دیگر مثل قرن 19 با اشغال گسترده ی بلادشان مواجه نیستند، می شوند، و یا به نحوی خود خواسته از آنها فاصله گرفته و منزوی می شوند، که در هر حال پیامد آن تسلیم و تضعیف و انحلال در اقتصاد سیاسی جهانی و کاپیتالیستی است.

پایگاه اجتماعی بنیادگرایی اسلامی در میان طبقات پائین و روستایی و حاشیه نشین شهری و در کل، طرد شده ها و آسیب دیده ها از روند نوسازی های اقتصادی - اجتماعی ناموفق در کشورهای اسلامی، هستند. اگر محافظه کاران سنتی علاوه بر آنها در طبقات حاکم نیز پایگاه و با آنها پیوند دارند، بنیادگرایان در اکثر موارد گروه ها و طبقات پائین و فقیر و روستایی و کمتر تحصیلکرده را که قربانی تحولات اقتصادی - اجتماعی بوده اند، به نام دین پوشش داده و بسیج می کنند و وعده ی شهر خدا و بهشت در هر دو دنیا را به آنها می دهند. اما این بسیج توده ای در ابعاد فرهنگی، سیاسی و اقتصادی - اجتماعی سمت و سویی بسیار تخریبی و غیرمولد دارد و نمی تواند مسائل فقر، بیکاری، نابرابری های اجتماعی، سرخوردگی ها و تحقیرها و ظلم و ستم ها و تنگناهای ساختاری را حل کند و در بعد بین المللی نیز به جهت گیری بر ضد جهانی شدن که بسیار پرهزینه و زیانبار است، می انجامد.

5. نوگرایی دینی 

اگر بنیادگرایان در اصول عقاید نئواشعری محسوب می شوند، نوگرایان دینی نئواعتزالی هستند که به نوعی پیوند عقل و دین و باور به اهمیت معارف، علاوه بر اخلاقیات و احکام، و رویکرد فلسفی، عقلانی، علمی و کلامی تأکید دارند. به همین دلیل، نوگرایان دینی مؤلفه های کلیدی مدرنیته، نظیر انسان، عقل، علم، فرد، آزادی، اختیار، انتخاب، تکثر و تحمل و مدارا را، در چارچوب تفکر دینی احیاء و بازسازی شده ی خود پذیرا هستند و با جریان تجدد اشتراک نظرهایی دارند، اگرچه در مبانی و غایات متفاوت از جریان تجدد هستند. از نظر فکری، بسیاری از فلاسفه و متفکران جهان اسلام در قرون میانه، به ویژه مشائیان، عقبه ی فکری نوگرایی دینی هستند و اگر نئواشعری ها به غزالی یا ابن تیمیّه و ماوردی ارجاع می دهند، نئواعتزالی ها، به ویژه متفکران شیعی، به فارابی، ابن سینا، ابن رشد، ابوریحان بیرونی، خواجه نصیر طوسی و ابن خلدون استناد می کنند. ضمن اینکه پیرو همان منطق گفت و گو و داد و ستد فکری و فرهنگی معتزله، روشنفکران و نوگرایان دینی به آراء و نظریات فلاسفه و متفکران مدرن غربی، از دکارت و کانت و هگل تا کپلر و کوپرنیک و گالیله، توجه دارند. به همین دلیل، کاربرد تعبیر نوگرایی دینی یا مدرنیسم اسلامی درباره ی این جریان توسط نویسندگان غربی و مسلمان، (34) ربط و مناسبت دارد.

از سوی دیگر، گروه های رادیکال مسلمان در طول تاریخ همواره ساختار تغییرات اساسی در ساختارهای فکری - فرهنگی، اقتصادی - اجتماعی و سیاسی موجود و حاکم بر جهان اسلام، برای حل و رفع مسائل و مشکلات مسلمانان، بوده اند و به اشکال مختلف نارضایتی خود را از وضع موجود و هدف و غایت خود را در استقرار نظم و نظامی جدید و آرمانی و مطلوب، نشان داده اند. به طور مثال، افکار و مواضع امام علی (علیه السلام) و قیام امام حسین (علیه السلام) و مواضع دیگر ائمه شیعه و نیز جنبش های زیدیه، اسماعیلیه، اخوان الصفا، با الهام از کتاب خدا و سنت پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم)، در این راستا قرار دارند. (35)

همچنین تلاش های فلسفی و جامعه شناختی برجسته ی فارابی در تحلیل جوامع غیر فاضله ی موجود و طبقه بندی و نقد آنها و سپس ارائه ی مدینه ی فاضله ی مورد نظر خود، (36) یا تلاش های ابن خلدون از نظر علمی و جامعه شناختی و از منظر فلسفه ی تاریخ در تبیین علل و عوامل بقاء و زوال جوامع و دولت ها (37)، در این راستا قابل ذکرند. در واقع، روشنفکران و متفکران نوگرای دینی در قرون میانه در قالب معتزله یا شیعی، با تکیه بر عقل و علم و اخذ و اقتباس از یونان و ایران یا هر جای دیگر، بین عقل و علم و دین و تمدن و دنیا تضادی نمی دیدند و در صدد ارائه یک نظام فکری و فلسفیِ مستقل و جامع برای جوامع مسلمان بودند.

در دوره معاصر برجسته ترین و بزرگترین پرچمدار این جریان، سیدجمال الدین اسدآبادی (97-1838 م / 1314-1254 ق) بود که پایه گذار جریان نوگرایی دینی در قرن 19 م / 13 ه در برابر جریان بنیادگرای اسلامی ابن عبدالوهاب در قرن 18 م / 12 ه، بود. او نه تنها ریشه در آراء و افکار متفکرانی چون فارابی، ابن سینا، ابن خلدون و خواجه نصیر داشت، بلکه با مدرنیته و تمدن جدید غربی نیز از نزدیک آشنایی داشت و به این ترتیب افکار و مواضعی اتخاذ کرد که تاکنون مطرح و مورد توجه بوده و نقش و تأثیر عمیق و پایداری بر جریان های فکری و سیاسی معاصر در دنیای اسلام داشت. (38) البته پیش از سیدجمال و در قرن 18، می توان از رفاعه رافع الطّهطاوی (73-1801 م / 90-1216 ه) به عنوان یکی از نخستین منادیان نوگرایی دینی یاد کرد. عبده (متوفی 1905)، کواکبی (متوفی 1902)، اقبال لاهوری (متوفی 1938) و همه ی مصلحان شیعی ایرانی از نائینی و مدرس تا طالقانی و شریعتی و بازرگان و مطهری و دیگران، مستقیم یا غیرمستقیم متأثر از سیدجمال بودند و پدیده انقلاب اسلامی به رهبری امام خمینی (رحمه الله) در همین راستا قابل ارزیابی است. شاید بتوان سکولارهای مسلمانی چون محمد آرگون، حامد ابوزید، جابری، حسن حنفی، و نیز رهبران حزب عدالت و توسعه ترکیه را نیز جلوه ای از همین نواعتزالی گری و نوگرایی دینی داشت.

نوگرایی دینی در عین تأکید بر لزوم زدودن بدعت ها و خرافه ها از عقاید مسلمانان و بازگشت به اسلام اصیل و کتاب و سنت و نیل به وحدت مسلمانان به ویژه در برابر استعمار غربی، حل و رفع عقب ماندگی و انحطاط مسلمانان را در گرو رو، آوردن به عقل و علم و اجتهاد در مسائل اساسی و نظری و نوآوری و گفت و گو و داد و ستد با آراء جدید و اخذ و اقتباس از تمدن جدید غربی می داند. در واقع تنها به کمک عقل و علم است که می توان خرافه زدایی از دین و سنت و عقاید مسلمانان کرد و علاوه بر وجه سلبی و پیرایش، به طور ایجابی و اثباتی نیز الگوها و مدل های سیاسی - اقتصادی متناسب با شرایط خاص جوامع مسلمان ارائه کرد. با عقلانیت و شعور سیاسی و دینی، مسلمانان می توانند از سلطه ی استبدادی و خودکامگی رهایی یافته و در امور خود دخالت و مشارکت کنند و به دموکراسی و توسعه برسند. اما ترقی و توسعه فقط جنبه ی ذهنی و ایستاری ندارد بلکه در جنبه های ساختاری نیز باید ساختارهای اقتصادی - اجتماعی و سیاسی - اداری غلط و ناکارآمد و غیرمولد را به طور اساسی و رادیکال تغییر داد و این امر جز از طریق نقش و کارکرد و استقرار دولتی توسعه خواه و دموکراتیک، نظیر نمونه های موفق ترکیه و مالزی، ممکن نیست. (39) در همین راستا، پایه ی اجتماعیِ جریان نوگرایی دینی در طبقه متوسط و کارآفرین و بورژوازی و در شهرنشینان و تحصیلکرده ها است.

در بُعد بین المللی، اگر در دوره ی سلطه ی مستقیم استعمار، نوگرایان دینی نظیر سیدجمال خواهان مقاومت و مقابله با سلطه ی خارجی بر بلاد اسلامی بودند، در دوره ی استقلال بلاد اسلامی این سلطه ابعاد پیچیده و نرم و غیرمستقیم یافته و رویارویی نظامی - سیاسی، آن گونه که در مواضع بنیادگرایان جلوه گر شده، کمکی به رفع آن نمی کند. از این رو، ضرورت دارد در فضایی از صلح و مسالمت و ثبات و کارآمدی در داخل کشورهای اسلامی از طریق استقرار نظمی دموکراتیک و حکومت قانون و دولت ملی و توسعه خواه برای صنعتی شدن، در سطح جهانی نیز از منابع و امکاناتی چون علم و فناوری و سرمایه و بازارها، استفاده کرده و از موضعی مستقل و انتقادی و مولد، بین اسلام و جهانی شدن سازگاری برقرار کرد. (40)

نوگرایان دینی این منطق و استدلال متجددین سکولار و بنیادگرایان اسلامی مبنی بر اینکه غرب کُلیتی یکپارچه و واحد و غیرقابل تفکیک در ابعاد و جوانب است، را رد کرده و به جای پذیرش یا رد مطلق غرب، یعنی غرب گرایی و غرب ستیزی، قائل به برخورد گزینشی و مستقل و انتقادی هستند. در واقع، آنها رویکردی انتقادی هم نسبت به سنت و هم نسبت به مدرنیته دارند و درصدد برقراری ائتلاف و اجماع ملی و در صفوف داخلی، ضمن رعایت تنوع و تکثر و گفت و گو و مبادله و آزادی در میان گروه های فکری و سیاسی مختلف از هر دو طیف سنتی و متجدد، و مذهبی و سکولار، بوده و نیز خواهان برقراری صلح و امنیت و گفت و گو و مبادله ی کلمه و کالا در سطح جهانی و بین اقوام و ملل در نظم و نظامی دموکراتیک و قانونمند و جهانی هستند. نوگرایان دینی در میانه ی دو قطب سنت و تجدد و طرفداران آنها، با برقراری اجماع و سنتز ملی می توانند بحران های هویت، مشروعیت، مشارکت توزیع را در داخل جوامع مسلمان حل و رفع کرده و در پیوند با یکدیگر و از موضع چانه زنی و دیپلماسی قوی، جایگاه بهتر و شایسته تری برای جوامع و کشورهای مسلمان در نظام جهانی فراهم کرده و به این طریق، آن نظم و نظام جهانی را به سمت نظم و نظامی عادلانه تر و انسانی تر و دموکراتیک تر به نفع همه ی بشریت تغییر دهند و وارد رقابتی سازنده، مولد و شرافتمندانه با ملل دیگر شوند. موضع آنها نسبت به سنت، نه تخریب (41) آن همانند متجددین سکولار، و نه احیای (42) آن به نحوی خاص گرایانه و قبیله ای همانند بنیادگرایان مذهبی، بلکه بازسازی (43) آن با نگاهی عام گرایانه و با ترکیب عام و خاص در سنتزی جدید است.

جمع بندی

در مجموع چهار گرایش اصلی با انشعاب های داخلی و مبانی و غایات متفاوت در جهان اسلام قابل تفکیک و شناسایی هستند، که عبارتند از: محافظه کاری سنتی یا سنت گرایی، تجدد سکولار (لیبرال و رادیکال)، بنیادگرایی اسلامی و نوگرایی دینی. قرائت های این گرایش ها از دین و سنت و مدرنیته و غرب متفاوت است و تشخیص آنها از ابعاد و جوانب مسائل مبتلا به مسلمانان (فرهنگی، اقتصادی - اجتماعی و سیاسی، و نیز داخلی و بین المللی) و در نتیجه، راه حل های آنها، متفاوت از یکدیگر است. اما این تفاوت ها امری طبیعی است و در صورتی که در داخل کشورهای اسلامی فضای حاکم، مبتنی بر صلح و ثبات، گفت و گو، آشتی، و مدارا، و ائتلاف و اجماع در چارچوب قانون و به نحوی مسالمت آمیز و تدریجی باشد، این جوامع مسلمان در حال گذار با همّت رهبران و نخبگان فکری - سیاسی شایسته و کارآمد می توانند بحران و انحطاط عمیق اجتماعی و داخلی مسلمانان را حل و رفع کرده و به توسعه و دموکراسی پایدار برسند و در ادامه، تعاملی سازنده و مولد با دنیای غرب و ملل دیگر داشته باشند و از فرصت ها و امکانات فرآیند جهانی شدن، نه تهدیدها و تخریب های آن، بهره مند شوند. در غیر این صورت، یعنی در فضایی از تنش و بی ثباتی و اختلاف و خشونت و جنگ و نظامی گری، عقب ماندگی و انحطاط مسلمانان در ابعاد مختلف تشدید شده و مسئله غرب را نیز نمی توانند با هزینه های کم و دستاوردهای زیاد حل کنند و بیش از پیش به تسلیم و انفعال کشیده می شوند.

پی نوشت ها:

1. استادیار دانشکده حقوق و علوم سیاسی دانشگاه تهران. ahmad.movassaghi@yahoo.com

2. در این زمینه رجوع کنید به: سیداحمد موثقی، جنبش های اسلامی معاصر، چ 12، تهران: انتشارات سمت، 1390، فصل اول.

3. رجوع کنید به هشام، شرابی، پدرسالاری جدید، ترجمه ی سیداحمد موثقی، چ 2، تهران: انتشارات کویر، 1385. و نیز: لوای م. صفی، چالش مدرنیته، جهان عرب در جستجوی اصالت، ترجمه ی سیداحمد موثقی، تهران: نشر دادگستر، 1380.

4. رجوع کنید به: آصف، حسین، جهان اسلام از منظرهای سیاسی مختلف، ترجمه سیداحمد موثقی، تهران: اندیشه سازان نور، 1380. و نیز: سیداحمد موثقی، اقتصاد سیاسی توسعه و توسعه نیافتگی، تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1387، فصل آخر.

5. رجوع کنید به: موثقی، جنبش های اسلامی معاصر، فصل اول.

6. رجوع کنید به: شرابی، پیشین.

7. رجوع کنید به: موثقی، اقتصاد سیاسی توسعه و توسعه نیافتگی. و نیز: سیداحمد موثقی، صلح، امنیت و توسعه، تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1390.

8. رجوع کنید به: موثقی، جنبش های اسلامی معاصر، فصل اول. و نیز: سیداحمد موثقی، استراتژی وحدت در اندیشه ی سیاسی اسلام، ج 1، چ 2، قم: دفتر تبلیغات اسلامی حوزه ی علمیه ی قم، 1375، فصل دوم.

9. رجوع کنید به: سیداحمد موثقی، نوسازی و توسعه ی سیاسی، تهران: نشر میزان، 1391.

10. همان، و نیز: موثقی، اقتصاد سیاسی توسعه و توسعه نیافتگی، فصل اول.

11. Seyyed Hossein Naer, Traditional Islam in the Modern World, London New York: KPI, 1987, chap. 5.

12. رجوع کنید به: موریس باربیه، مدرنیته سیاسی، ترجمه ی عبدالوهاب احمدی، تهران: انتشارات آگاه، 1383. فصل های 3 و 4.

13. حمید عنایت، شش گفتار درباره دین و جامعه، تهران: موج، بی تا، ص ص 61-60. و نیز: شرابی، پیشین، صص 57-56.

14. آنتوتی گیدنز، تجدّد و تشخص، ترجمه ی ناصر موفقیان، تهران: نشر نی، 1378، صص 290-275. و نیز: آنتونی گیدنز، پیامدهای مدرنیت، ترجمه ی محسن ثلاثی، تهران: نشر مرکز، 1377.

15. شرابی، پیشین، صص 167-158 و فصل 9.

16. گیدنز، تجدد و تشخص،

17. شرابی، پیشین.

18. انور عبدالملک، اندیشه ی سیاسی عرب در دوره ی معاصر، ترجمه ی سیداحمد موثقی، چ 2، قم: انتشارات دانشگاه مفید، 1388، ص ص 53-23.

19. مرتضی مطهری، نهضت های اسلامی در صد ساله ی اخیر، تهران: انتشارات صدرا، بی تا، ص 106. و نیز: آ. مراد، حامد الگار، ن. برگ، و عزیز احمد، نهضت بیدارگری در جهان اسلام، ترجمه ی سید محمد مهدی جعفری، تهران: شرکت انتشار، 1362، ص ص 34-32.

20. آ. مراد و دیگران، پیشین، ص ص 36-33. و نیز: حنّا الفاخوری و خلیل الجّر، تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ترجمه ی عبدالمحمد آیتی، ج 1، چ 2، تهران: کتاب زمان، 1358، ص ص 115-114.

21. Reform

22. Revolution

23. رجوع کنید به: تام باتامور، جامعه شناسی سیاسی، ترجمه ی منوچهر صبوری کاشانی، تهران: انتشارات کیهانی، 1366. و نیز: چالمرز جانسون، تحول انقلابی، ترجمه ی حمید الیاسی، تهران: امیر کبیر، 1363.

24. Fundamentalism

25. scripture

26. مانوئل کاستلز، عصر اطلاعات، قدرت و هویت، ج 2، ترجمه ی حسن چاووشیان، چ 5، تهران: طرح نو، 1385، ص 30.

27. همان، ص 43.

28. همان، ص 36.

29. موثقی، جنبش های اسلامی معاصر، ص ص 106-105.

30. الفاخوری و الجّر، پیشین، ج 2، ص ص 7-596.

31. رجوع کنید به: موثقی، جنبش های اسلامی معاصر، فصل های 3 و 4.

32. رجوع کنید به: حمید عنایت، اندیشه ی سیاسی در اسلام معاصر، ترجمه ی بهاءالدین خرمشاهی، تهران: انتشارات خوارزمی، 1362، فصل های 2 و 3.

33. رجوع کنید به: موثقی، صلح، امنیت و توسعه. فصل هشتم.

34. C.C. Adams, Islam and Modernism in Egypt, London: Oxford University Press, 1933. Ans, Faslur Rahman, Islam Modernity, Chicago London: The University of Chicago Press, 1982.

35. رجوع کنید به: موثقی، جنبش های اسلامی معاصر، فصل 1.

36. ابونصر محمد فارابی، اندیشه های اهل مدینه فاضله، ترجمه و تحشیه از دکتر سیدجعفر سجادی، چ 2، تهران: کتابخانه طهوری، 1361.

37. عبدالرحمن ابن خلدون، مقدمه ی ابن خلدون، ترجمه ی محمد پروین گنابادی، چ 4، تهران: مرکز انتشارات علمی و فرهنگی، 1362.

38. رجوع کنید به: سیداحمد موثقی، سیدجمال الدین اسدآبادی مصلحی متفکر و سیاستمدار، چ 2، قم: بوستان کتاب، 1388. و نیز: سیداحمد موثقی، علل و عوامل ضعف و انحطاط مسلمین در اندیشه ی سیاسی و آرای اصلاحی سیدجمال الدین اسدآبادی، چ 2، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1378.

39. رجوع کنید به: موثقی، اقتصاد سیاسی توسعه و توسعه نیافتگی، فصل های 6 تا 9.

40. رجوع کنید به: موثقی، صلح، امنیت و توسعه، صفحات مختلف.

41. Deconstruction

42. Resurgence

43. Reconstruction

 

منابع :

ابن خلدون، عبدالرحمن، مقدمه ی ابن خلدون، ترجمه ی محمد پروین گنابادی، چ 4، تهران: مرکز انتشارات علمی و فرهنگی، 1362.

الفاخوری، حنّا، و الجر، خلیل، تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ترجمه ی عبدالمحمد آیتی، ج 1، چ 2، تهران: کتاب زمان، 1358.

باتامور، تام، جامعه شناسی سیاسی، ترجمه ی منوچهر صبوری کاشانی، تهران: انتشارات کیهان، 1366.

باربیه، موریس، مدرنیته ی سیاسی، ترجمه ی عبدالوهاب احمدی، تهران: انتشارات آگاه، 1383.

جانسون، چالمرز، تحوّل انقلابی، ترجمه ی حمید الیاسی، تهران: امیرکبیر، 1363.

حسین، آصف، جهان اسلام از منظرهای سیاسی مختلف، ترجمه ی سید احمد موثقی، تهران: اندیشه سازان نور، 1387.

شرابی، هشام، پدرسالاری جدید، ترجمه ی سیداحمد موثقی، چ 2، تهران: انتشارات کویر، 1385.

صفی، لوآی م، چالش مدرنیته، جهان عرب در جستجوی اصالت، ترجمه ی سیداحمد موثقی، تهران: نشر دادگستر، 1380.

عبدالملک، انور، اندیشه ی سیاسی عرب در دوره ی معاصر، ترجمه ی سیداحمد موثقی، چ 2، قم: انتشارات دانشگاه مفید، 1388.

عنایت، حمید، اندیشه ی سیاسی در اسلام معاصر، ترجمه ی بهاءالدین خرمشاهی، تهران: انتشارات خوارزمی، 1362.

عنایت، حمید، شش گفتار درباره دین و جامعه، تهران: موج، بی تا.

فارابی، ابونصر محمد، اندیشه های اهل مدینه ی فاضله، ترجمه و تحشیه سیدجعفر سجادی، چ 2، تهران: کتابخانه طهوری، 1361.

کاستلز، مانوئل، عصر اطلاعات، قدرت و هویت، ج 2، ترجمه ی حسن چاوشیان، چ 5، تهران: طرح نو، 1385.

گیدنز، آنتونی، پیامد های مدرنیت، ترجمه ی محسن ثلاثی، تهران: نشر مرکز، 1377.

گیدنز، آنتونی، تجدد و تشخص، ترجمه ی ناصر موفقیان، تهران: نشر نی، 1378.

16- مراد، آ.، الگار، حامد، برک، ن.، احمد، عزیز، نهضت بیدارگری در جهان اسلام، ترجمه ی سیدمحمد مهدی جعفری، تهران: شرکت انتشار، 1362.

مطهری، مرتضی، نهضتهای اسلامی درصد ساله ی اخیر، تهران: انتشارات صدرا، بی تا.

موثقی، سیداحمد، اقتصاد سیاسی توسعه و توسعه نیافتگی، تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1387.

موثقی، سیداحمد، استراتژی وحدت در اندیشه ی سیاسی اسلام، ج 1، چ 2، قم: دفتر تبلیغات اسلامی حوزه ی علمیه قم، 1375.

موثقی، سیداحمد، سیدجمال الدین اسدآبادی مصلحی متفکر و سیاستمدار، چ 2، قم، بوستان کتاب، 1388.

موثقی، سیداحمد، صلح، امنیت و توسعه، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1390.

موثقی، سیداحمد، علل و عوامل ضعف و انحطاط مسلمین در اندیشه ی سیاسی و آرای اصلاحی سیدجمال الدین اسدآبادی، چ 2، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1378.

موثقی، سیداحمد، نوسازی و توسعه ی سیاسی، تهران: نشر میزان، 1391.

موثقی، سیداحمد، جنبش های اسلامی معاصر، چ 12، تهران: انتشارات سمت، 1390.

Adams. C.C. Islam and Modernism in Egypt, London: Oxford University Press, 1933.

Nasr, Seyyed Hossein, Traditional Islam in the Modern World, London New York: KPI, 1987.

Rahman Faslur, Islam Modernity, Chicago London: The University of Chicago Press. 1982.

منبع مقاله :

حاتمی، محمدرضا و بحرانی، مرتضی؛ (1392)، دائرةالمعارف جنبش های اسلامی (جلد اول)، تهران: پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی، چاپ اول

 


منبع: وب سایت rasekhoon.net

 

 

توجه : این مقاله توسط سیستم نرم افزاری واحد های وب سایت گردآوری شده است و تبیان زنجان ادعای مالکیت این محتوا را نداشته و صرفاً جهت ارتقای سواد عمومی منتشر گردیده است .تبیان زنجان یک وب سایت عمومی اطلاع رسانی میباشد. در صورتی که تولید کننده اصلی این محتوا میباشید و مایل نیستید در وب سایت تبیان زنجان این مطلب در دسترس عموم قرار گیرد لطفا از لینک ' ارسال گزارش ' زیر نسبت به ارسال درخواست خود اقدام فرمایید .
ارسال گزارش
  

12345
 
0 نفر به اين مطلب راي داده اند
میزان متوسط :0.0 از 5

اين مطلب تا چه ميزان مورد قبول شما واقع شد ؟
 نام و نام خانوادگی : 
آدرس Email :             
کد درون تصویر را وارد نمایید                       
 
 12345 
ضعيفعــالی
ضمن تشکر از توجه شما به این مطلب , نظرات سازنده شما در هر مطلب را صمیمانه ارج نهاده و آنرا به عنوان مرجعی قابل اعتماد جهت پیشرفت و ترقی اطلاع رسانی در فضای گفتمانی مناسب , می دانیم و اميد داريم بتوانيم از حسن نظر شما در راستاي افزايش سطح ارائه محتوا و خدمت رساني بهره گيريم.
نظر شما پس از بررسی توسط بخش محتوا, قابل روئیت برای عموم خواهدبود .
(توجه: تایید نظرات به معنی قبول و یا تایید محتوای آن  از سوی تبیان زنجان نمی باشد )

 
 

184550
© 2004-2009 Tebyan. The content is copyrighted to Tebyan Cultural and Information center and may not be reproduced on other websites.