مسابقه دین و اندیشه خانه قرآن باشگاه کاربران جامعه ورزشی خانواده خوشبخت دنیای کودکان آشپزی و تغذیه موبایل دانش و تکنولوژی مجله سلامت سیاست گردشگری
دنیای عکس و عکاسی اقتصاد زنان ادبیات هــنر سینما و تلویزیون بزرگان و مشاهیر مهدویت سرگرمی دانلود نرم افزار مرکز کتاب پایگاه ها جستجو روابط عمومی مقالات
   
صفحه اصلی وب سایت فید مطالب وب سایت عضویت رایگان در وب سایت جستجو در وب سایت سوالات رایج نقشه وب سایت درباره ما تماس با ما  
حتما ببنید
بیانات حضرت آیت الله خامنه ای مدظله
دقت کردید ؟؟
/Directory/Free-Web-Submission.html
/archive/photography/0/10/default.html
/ItMatchOnline.html
/News-Article/News_agency/public_relation_tebyan/2012/1/11/48585.html
/photo-gallery/archive/17/135/276/0/30/default.html
/Voting/public_opinion/default.html
/archive/Religion_Thoughts/the_infallibles_family/god_messengers/Muhammad_prophet/0/10/default.html
/News-Article/Help/help_for_using_tebyan/2010/12/27/16865.html
جدیدترین مطالب این بخش

شاخصه های دولت اسلامی
شایسته است همه مدیران نظام اسلامی در سطوح مختلف خصوصاً مسئولین سطح بالا این دستورالعمل جامع را هموا...

دیدگاه امام علی علیه السلام درباره فیش های حقوقی!
حضرت علی علیه السلام با نظارت و مواظبت بر عملکرد کارگزاران خود، و ارائه دستورالعمل های مدیریتی و اخ...

ارسال مطالب به دوستان
send to freinds ارسال مطلب برای استفاده سایر دوستان

عنوان مطلب : اسلام‌گرایی و سکولاریسم؛ تناظر ادله
 
 برای ارسال این مطلب به دوستتان لطفا منو های زبر را بدقت تکمیل و دکمه ارسال را کلیک نمایید

 
 
 
 
  
دریافت رایگان (کلیک کنید)
ارسال دعوتنامه (کلیک کنید)
بازدید ها :   98   بازدید   
تاریخ درج مطلب  24/1/1396
تغییر اندازه متن:  افزایش اندازه فونت متن    کاهش اندازه فونت متن
  چاپ این مطلب  

اسلام‌گرایی و سکولاریسم؛ تناظر ادله

اسلام‌گرایی و سکولاریسم؛ تناظر ادله

مقدمه 

می توان گفت که خاستگاه اصلی جنبش های اسلامی، مفروض اساسی پیوند دین و سیاست است. رابطه ای که البته با تفسیرهایی متفاوت از زمان های بسیار پیش در میان مسلمانان وجود داشته است. رد پای این ایده را می توان در اندیشه ایران باستان نیز یافت؛ آن جا که تأکید می رفت که الدین و الملک توأمان . در دوران اخیر جنبش های اسلامی با بازسازی نظری این ایده و مبنا قرار دادن آن، جنبش هایی را برپا کرده و از این طریق تشکیل حکومت دینی را خواستار شده اند. بر این اساس، رابطه ی حکومت با دین - به ویژه دین اسلام - از مهم ترین موضوعات مطرح در اندیشه سیاسی مسلمانان طی یک صد سال اخیر بوده است.

این مقاله با تمرکز بر این ایده که از نظر متفکران و مبارزان جنبش های اسلامی، میان دین و سیاست پیوندی ذاتی برقرار است، به آراء و دیدگاه های رقیب پرداخته می شود و سپس ادله دو طرف را به بحث می گذارد. تأمل در ادله و کشف و ریشه یابی خاستگاه صدور آنها، این نکته را آشکار می کند که آن ادله به لحاظ خاستگاه و شأن متناظر هستند. یعنی بدون کشف پسینی اعتبار هر یک از ادله، آن ادله نظیر هم اند و سه منشاء یکسان دارند. یعنی هم اسلامگرایان و هم سکولارها در نفی یا اثبات رابطه دین و سیاست به آنها استناد کرده اند. در این مقاله هدف، تبیین تناظر ادله است و نه اثبات تکافوی آنها؛ چه، تناظر ناظر به شأن دلیل و تکافو معطوف به اعتبار آن است. از سوی دیگر تناظر در مقام استقصای نوع دلیل است (اگرچه در مقام مصداق، استقصای ناقص باشد) اما تکافو در مقام بیان کیفیت و نحوه دلالت دلیل بر مدلول مورد ادعا است. از این نظر، در این مسأله خاص، اثبات تکافو اگر غیرممکن نباشد، دشوار و بعید است.

سکولاریسم و سکولارها 

سکولاریسم (لائیسیته، عرفی شدن، دنیاگروی و غیره) در یک معنای کلی به تقدس زدایی از امور اطلاق می شود. اصل لاتین این واژه به معنای دنیا و گیتی است. در زبان عربی معادل علمانیت برای آن اتخاذ شده، اما در منطق آن اختلاف نظر است. برخی آن را به کسر عین تلفظ کرده و آن را از علم و تجربه می گیرند، که در این صورت علمانیت به معنای علم گرایی و تجربه گرایی و نفی امور غیرتجربی است و برخی آن را به فتح عین تلفظ کرده و ریشه آن را از عالم و جهان می دانند. در این تلفظ، عَلمانیت به معنی دنیاگرایی است و نه ضرورتاً علم گرایی. در زبان فارسی سکولاریسم یا دیگر معادلهای آن عمدتاً بر همین معنای دوم اطلاق می شود، اما در همین معنا هم قرائت های مختلفی ارائه شده است که جدایی دین از دولت و دنیایی بودن امر حکومت و سیاست از شایع ترین آنها است. (2)

در این جا، منظور از سکولاریسم، سکولاریسم حداقلی است در برابر سکولاریسم حداکثری که قایل به عدم دخالت و نقش دین در تمام حوزه های عرفی زندگی انسانی است، بلکه آن را محدود به امور فردی و معطوف به آخرت می داند. اما نگاه سکولاریسم جزئی صرفاً معطوف به حکومت و سیاست است. از این منظر دین ممکن است در حوزه های غیر فردی و اجتماعی بشر نقش و حضور داشته باشد، اما در حوزه حکومت و سیاست باید میان دین و دنیا تفاوت و تفکیک قایل شد. نکته آشکار این است که همه سکولارلیست ها به سکولاریسم جزیی اعتقاد دارند و منازعه کنونی آنها با اسلام گرایان بر سر همین حوزه جزیی است. (3) در مجموع می توان گفت که - حداکثر - سکولاریسم پدیده ای غیردینی - و نه بی دینی و ضد دینی - است، اگرچه امکان جمع آن با اسلام و یا حداقل ابعادی از اسلام بعید به نظر نمی رسد، بلکه با قرائتی خاصی، اثبات شدنی است. (4) در مقابل اسلام گرایی نیز خود دارای یک طیف است اما منظور از اسلام گرایی در این مقاله، تبیین علمی و تلاش عملی برای اجرای شریعت اسلامی در بستر جامعه و در قالب تشکیل حکومت است که وجود حاکمی (یا حکامی) از جنس فقیه، عالم و حکیم اسلامی در رأس حکومت ضروری می نماید.

سکولارها عمدتاً بر این باورند که قرآن مسئولیت پیامبر را مبلغ عن الله و داعی الی الله دانسته و برای ایشان شأن حکومت و زمامداری قائل نشده است و از آنجا که حکومت و سیاست نیازمند یک نظام و مجموعه ای از قواعد، قوانین، رویه ها و اصول منسجم و سامان یافته است، شریعت نمی تواند این خواسته را برآورده کند. حکومت پیامبر، نزد برخی از اینها یک حکومت مدنی و سیاسی بود و نزد دیگران یک حکومت معنوی و باطنی که بر قلب ها سیطره داشت. اما این تفاوت دیدگاه اصل غیر قدسی بودن حکومت پیامبر نزد آنها را متنفی نمی کند. از نظر آنان حکومت پیامبر نه برخاسته و منبعث از نص الهی، بلکه ناشی از اهتمام ایشان به ابتنای یک جامعه اسلامی بوده است. در حالی که غیرسکولارها، سکولارها را بی دین می خوانند، سکولارها خود، سکولاریسم را پدیده ای غیردینی (در عرض دین) و نه مترادف با بی دینی (در طول) می دانند.

بیشتر سکولاریست های حوزه سیاست، ضمن رد نظام سیاسی در اسلام، مردم سالاری را از ضرورت های پذیرفته شده جهان معاصر و نیاز جوامع اسلامی می دانند. از نظر اینان دموکراسی دارای پیش فرض انحصاری سکولاریسم است. یعنی جوامع اسلامی تا از بستر سکولاریسم عبور نکنند، به مردم سالاری واقعی دست نمی یابند. از این منظر دموکراسی بیش از آنکه یک روش باشد، یک نظام و عقیده سیاسی است.

آثار بسیار زیادی در جهان عرب درباره سکولاریسم منتشر شده است. ادبیات سیاسی فارسی بنا بر دلایلی کمتر - حتی در باب تبیین و مباحث نظری - وارد این حوزه شده است. به جز برخی از اندیشمندان فارسی و یکی دو اثر، نمی توان ادبیات این حوزه را غنی دانست. با این حال سکولاریسم از دغدغه های مهم جهان اسلام بوده است، به ویژه در سال های پایانی قرن بیستم، تمرکز زیادی بر این موضوع شده بود و در جهان عرب طیف گسترده ای از سکولارها پا به عرصه وجود گذاشتند، که از جمله آنها فرج فوده است. در مجموع به رغم مباحث بسیار جدی در زمینه سکولاریسم و سلطه آن در جهان حاضر، بسیاری بر این عقیده اند که باید پروژه سکولاریسم را تمام شده دانست. از نظر آنها، امروزه دنیای سکولار وجود ندارد. (5) همین مباحث در میان بسیاری از روشنفکران اسلامی نیز مطرح شده است. (6)

به طور کلی در مباحث مربوط به رابطه اسلام و سکولاریسم دو تفسیر از سکولاریسم وجود دارد: یکی سکولاریسم حداکثری است که معتقد به عدم دخالت و نقش دین در تمام حوزه های عرفی زندگی است. به عبارت دیگر، انسان محوری تمام در همه مسائل اجتماعی و تعاملی افراد جامعه. در این نگاه، دین فقط در امور شخصی و فردی افراد و معطوف به آخرت است و در زندگی دنیایی، به ویژه آنجا که پای جمع و جامعه در کار است، دخلی نباید داشته باشد. در مقابل، سکولاریسم جزئی یا حداقلی است که نگاه آن صرفاً معطوف به استقلال حکومت و سیاست از دین است. از این منظر، دین ممکن است در برخی از حوزه های اجتماعی بشر - علاوه بر حوزه فردی و شخصی - نقش و حضور داشته باشد، اما در حوزه حکومت و سیاست باید میان دین و دنیا تفکیک قائل شد. چرا که سیاست و مسائل آن اموری جزئی و متغیر هستند، اما دین و مسائل آن امور کلی و لایتغیر. بنابراین پیوند این دو نه تنها غیرممکن و غیرمعقول است، بلکه هرگونه تلاش در این زمینه باعث تخریب دین به نفع سیاست می شود. زیرا افراد سعی دارند بنا بر طبع انسانی خود، ثوابت را با متغیّرات وفق دهند.

نکته آشکار این است که تقریباً همه سکولاریست ها به سکولاریسم حداقلی و جزئی اعتقاد دارند. در مقابل، اندیشمندان اسلام گرا نه تنها سکولاریسم حداکثری، که سکولاریسم جزئی را هم قبول ندارند و عمده منازعات میان این دو طیف بر سر همین سکولاریسم جزئی است. علت اساسی منازعات خونبار در این حوزه، مسئله قدرت است. زیرا سایر حوزه ها پیوند کمتری با قدرت دارند. اما حوزه سیاست، محمل قدرت است. به هر حال اسلام گرایان، سکولاریسم را اصلاً به رسمیت نمی شناسند تا بخواهند پیوند و ارتباطی میان اسلام و آن پیدا و برقرار کنند. از منظر اسلام گرایان افراطی، گرایش به سکولاریسم، انحراف از اسلام و ارتداد محسوب می شود.

در کنار این نظریه، سه دیدگاه در رابطه میان اسلام و سکولاریسم وجود دارد. البته در این سه دیدگاه فرض بر این گذاشته شده که سکولاریسم ثبوتاً می تواند وجود داشته باشد. وانگهی معتقدان به این دیدگاه ها به نام اندیشمندان اسلامی مطرح اند، نه غیر اسلامی یا ضداسلامی. دیدگاه اول قائل به بی نیازی اسلام از سکولاریسم است. از این منظر اسلام هیچ نیازی به سکولاریسم ندارد. کسانی چون محمد عابد الجابری و حسن حنفی ماهیتاً دین اسلام را بی نیاز از سکولاریسم می دانند. در اینجا بیشتر سکولاریسم حداکثری مدنظر است. دیدگاه دوم معتقد به ناسازگاری این دو است. از نظر این افراد (عادل ضاهر، احمد خلف اللَّه، علی عبدالرزاق) نسبت میان اسلام و سیاست نه جوهری، بلکه تاریخی است. یک اتفاق تاریخی از سر اضطرار است که این دو را در عمل به هم پیوند داده است. چون اولی ثابت و دومی متغیر است، منطقاً چنین پیوندی ممکن نیست. تجربه عملی دیگر ادیان نیز عدم پیوند آن دو را نشان می دهد. (7) شاید این سخن الویه روا، از سر درک درست و شناخت دقیق همین مطلب باشد که وقتی اسلام گرایی به قدرت می رسد، دیگر اثری از آن باقی نمی ماند . (8) دیدگاه سوم با تأکید بر معنویت و اخلاق و تمایز میان اسلام هنجاری و اسلام تاریخی، سکولاریسم را سازگار با اسلام می داند. طیف اندیشمندان معتقد به این دیدگاه بسیار گسترده است که می توان از کسانی چون فصل الرحمن، محمد طالبی سودانی، محمود محمد طه، محمد احمد خلف اللَّه، محمد ارکون، صادق نیهوم، عبدالکریم سروش و محمد شهرور نام برد. (9)

در مباحث جاری، بیشتر رابطه میان دین و دولت مدنظر است. زیرا حوزه سیاست به دلیل پیوند با قدرت در تمامی حوزه ها دارای تأثیر و نفوذ است. بنابراین همچنان که قول به سکولاریسم کلی، سکولاریسم جزئی را هم شامل می شود، سکولاریسم جزئی هم (جدایی دین از سیاست) به نحوی با سکولاریسم کلی پیوند برقرار می کند. آنچه قطعی است این است که سکولاریسم فراگیر، یعنی تقدس زدایی از همه امور انسانی و توجه و تأکید صرف بر عقل انسانی در اداره امور خود، نه به لحاظ علمی ثابت شده است و نه به لحاظ تاریخی و عملی دوره ای را می توان یافت که در حیات بشر این گونه بوده باشد. حتی در اروپای سکولار هم تأکید بر این بوده که آنچه برای قیصر است، برای قیصر و آنچه برای کلیسا است برای کلیسا. به عبارتی نفی دین مدنظر نبوده، بلکه تفکیک این دو حوزه و عدم تلاقی آنها مورد تأکید بوده است. بنابراین در اسلام، ایده جدایی کامل حوزه دین و دنیا و حتی ایده جدایی کامل دین و سیاست امری غیرقابل اثبات است. این ایده حتی از سوی کسانی که دغدغه حفظ دین دارند نیز پذیرفته شده نیست. دیدگاه نقیض مقابل که قائل به پیوند کامل دین اسلام و دنیا است، نیز دارای مشکلات و مسائل حل ناشده بسیاری است. در مبحث نظری اینکه کدام یک از این دو دیدگاه افراطی، اصل و دیگری واکنش باشد هم اجماع نظر وجود ندارد.

در جهان اسلام، یکی از مهم ترین اتهامات وارد بر سکولاریست ها، این است که آنها براساس تجربه اروپا به این اندیشه رسیده اند. (10) از این منظر همچنان که در اروپای در حال گذار به مدرنیسم ایده تفکیک حوزه کلیسا و دولت مطرح و عملی شد، در جهان اسلام هم، سکولارها برای حل مشکلات اساسی سیاست، ایده جدایی دین و دولت را مطرح کرده اند تا از این طریق با وانهادن دین، به مدد عقل و دانش و با استفاده از تجارب انسانی، راه توسعه را پیموده و از عقب ماندگی وارهند. این نظر، نه تنها از سوی مسلمانان اسلام گرا علیه رقیب، بیان شده، بلکه از سوی غربیها هم ارائه شده است. برنارد لوئیس در زبان سیاسی اسلام، سکولاریسم در جوامع اسلامی را پدیده ای وابسته به اسلامِ بعد از غرب گرایی می داند. از نظر او اسلام قبل از غرب گرایی با مسیحیت تفاوت داشت. زیرا مسیحیت از اول قائل به دو حوزه دنیوی و معنوی بود، اما اسلام پس از غرب گرایی به چنین تفکیکی دست زد. او با بررسی های زبان شناختی و نشانه شناختی خود می گوید در عربی کلاسیک واژه های مزدوجی چون دنیوی و معنوی، و دینی و غیردینی وجود نداشت، اما تحت تأثیر اندیشه های غربی این واژه ها ابتدا به زبان ترکی و سپس به عربی راه یافت تا مفهوم سکولار را بیان کند. (11)

اندیشمندان اسلامیِ قائل به پیوند کامل دو حوزه، ضمن دشمن خواندن سکولاریست ها، اسلام را متفاوت از مسیحیت و دینی جامع و فراگیر می دانند که در همه حوزه ها و عرصه ها نفوذ دارد، به گونه ای که هیچ جنبه ای از حیات بشر را فروگذار نکرده است. این اندیشمندان در جهان اسلام بسیار تأثیرگذار بوده اند و همچنان که گفته شد ترور فرج فوده و برخی دیگر از سکولاریست ها به فتوای همین اسلام گرایان صورت گرفت. طیف این اندیشمندان نیز گسترده است. از میان متفکران عرب، ترک، فارس و حوزه جنوب شرق آسیا افراد زیادی بر این عقیده بوده و هستند. به عنوان مثال در میان اندیشمندان عرب، محمد غزالی و یوسف قرضاوی مدافع سرسخت پیوند دین و سیاست و جامعیت دین اسلام هستند. (12) براساس همین طرز فکر، غزالی، فوده را به ارتداد محکوم و فتوای قتل او را صادر کرد و قرضاوی، حیدر حیدر را به دلیل تألیف کتاب ولیمة لأعشاب البحر تکفیر کرد.

در میان اندیشمندان ایرانی معاصر، آیت الله جوادی آملی و مصباح یزدی از این دست هستند. از نظر اینان اسلام همه شئون حیات را در بر می گیرد: سیاست متن اسلام است. اسلام بی سیاست نداریم. اگر کسانی اسلام را بیگانه با سیاست تصور می کنند، معلوم می شود که دین دیگری را انتخاب کرده اند و اسمش را اسلام گذاشته اند. آن اسلام که منبعش قرآن و سنت است، ممکن نیست با سیاست بیگانه باشد . (13)

از نظر این افراد، با مرور سطحی در قرآن و احکام و قوانین آن می توان گفت اسلام با سیاست پیوند دارد. این پیوند با شیوه سالم و منطقی یافت می شود اما دشمنان به دنبال شیوه منطقی و سالم و استدلال صحیح و رعایت متناسب با بحث نیستند . (14) اتهام ارتباط با غرب و انتساب به اندیشه های غربی از سوی این افراد بر قائلان تفکیک همواره در جریان بوده است (15) و فراتر از این، حکم به ارتدادِ قائلان تفکیک، از سوی بسیاری از این افراد جاری و ساری بوده است.

بررسی ادله

جنبش های اسلام گرا در مقابل سکولارها، پیوسته در دو جبهه فعال بوده اند. از یک سو در جبهه عمل، برخی از سکولارها هدف کینه و انتقام اسلام گرایانی واقع شده اند که خواستار اجرای احکام و حدود الهی در خصوص سکولارها بوده اند. از این نظر نزد بسیاری از اسلام گرایان، سکولاریسم به مثابه ارتداد از دین است و قتل مرتد هم لازم است. از نظر این افراد، قول به جدایی دین و سیاست، ارتداد از دین است. چرا که دین اسلام، دین جامع و شامل است و کسی که اصلی از اصول آن را انکار کند مرتد است و چنان که عبدالحلیم عویس می گوید: مرتد از کافر هم بدتر است. چرا که با کافر می توان عمل تجاری انجام داد و وفای به عهد کرد، اما مرتد چون خائن است، با او هیچ معامله ای نمی توان کرد... کافر تا بر مسلمان تعدی نکند خونش محترم است، اما مرتد خود متعدی است و خونش مباح . (16) برخی از این افراد در پاسخ سؤال احتمالی نفی تکفیر در دین، گفته اند دینی که در آن تکفیر نباشد، دین نیست . (17) محمد الغزالی در پاسخ به این سؤال که چرا مسئله ارتداد و حدود آن در قرآن نیامده است می گوید: تعیین ارتداد و حدود آن بر عهده فقها است. اما اینکه چرا ارتداد و حد آن صراحتاً در قرآن نیامده است، مسئله خاصی نیست. زیرا فقه که از مبانی قانون گذاری در دین است به طور مبسوط به آن پرداخته است . (18)

البته برخی از اسلام گرایان معتدل، شیوه تکفیر و ترور را برای اثبات مطلب خود و اسکات خصم، مردود دانسته اند. از نظر این ها، این شیوه عکس العمل، اندیشه و رأی و عقل را از بین نمی برد و کسانی که پیروان خود را فتوا می دهند تا مخالفان را بکشند از سر بصیرت این کار را نمی کنند و دین صحیح ندارند و قواعد و آداب دین را نمی دانند، بلکه از غضب شخصی و کینه درونی خود حکم می رانند که ربطه به اسلام ندارد. اسلام حافظ جان و خون مردم است (چه مسلم و چه غیرمسلم) مگر در موارد خاص که این موارد را فرد - هر چند که مقامش بالا باشد - مشخص و تعیین نمی کند، بلکه دستگاه قضایی عادل عهده دار این مسئله است که با توسل به دلایل، بینه و رفع شبهه و نه از روی ظن و شایعه اقدام کند. کعبه به آن عظمت شأن و جلال، حرمتش به خون مسلمان نمی رسد. بنابراین هر کسی نمی تواند فتوای کفر و قتل دیگران را صادر کند و در مقابل متهمان، متهم کنندگان را به قشری نگری و دوری از عقل و منطق محکوم می کنند.

در جبهه فکری و نظری اسلام گرایان و سکولارها همواره تلاش کرده اند از طریق بسط و تقویت استدلال های خود، دیدگاه های خود را بسط دهند. بررسی ادله دو گفتمان اسلام گرایی و سکولاریسم در باب پیوند با تفکیک دین و سیاست است. این سه شأن در هر دو دسته ی رقیب یکسان است. یعنی هم سکولارها و هم اسلامگرایان برای اثبات مدعای خود - و نیز برای نقض مدعای رقیب - به دلایل عقلی، تعبدی و تاریخی استناد می کنند و واضح است که اگر در هر دسته و از هرگونه دلیل تنها یکی به اعتبار برسد و صحت و دلالت آن بی نقض باشد - که چنین امری ممکن و محتمل است - هر دو مدعا متزلزل و مخدوش می شود. هدف این بحث صرفاً، جمع و استقصای نوع دلایل (نه مقاصد آن) بود نه بررسی اعتبار و دلالت آنها، از همین رو بحث به تناظر ادله برگشت پیدا می کند. اما بررسی غیر ماهوی آن ادله از منظر دلالت و اعتبار، آنها را - دست کم از برخی وجوه - اگر نه به تعارض، به تکافو می کشاند؛ البته با ثبوت دلیلیت آنها و عدم تحویل آنها به علت یا عامل و انگیزه. این در حالی است که حداقل در حوزه اندیشه سیاسی اسلامی عربی، بحث اسلام گرایی و سکولاریسم دوران اوج خود را طی کرده است و دلایل مربوط تا حد امکان ارایه شده است.

الف. ادله ی عقلی

منظور طرفین از ادله عقلی، ادله ای است که مستقیماً به نقل و روایت معطوف نیست. اگرچه غیرمستقیم - به ویژه از نگاه اسلام گرایان - آن ادله می تواند در شرع جایگاه داشته باشد. در اینجا بدون سنجش و قضاوت در این باب که این ادله واقعاً دلیل هستند یا علت یا صرفاً توجیه و تدلیل، مواردی از آنها ذکر می شود که وجه ایجابی دارند و خواهان اثبات مدعا و نه نفی و طرد رقیب هستند.

1. اسلام گرایان 

یکی از ادله عقلی اسلام گرایان، بداهت ضرورت عقلی و اجتماعی تشکیل حکومت است؛ گفته می شود عقلا ضرورت حکومت در جامعه را اثبات کرده اند و هر آنچه عقل بر آن حکم کند، شرع نیز بر آن صحه می گذارد. از این منظر، تنها حکومتی که خرد آن را حق می داند و با آغوش باز و چهره گشاده آن را می پذیرد، حکومت خداست . ضمن اینکه حکومت اسلامی (ولایت فقیه) از موضوعهایی است که تصورش موجب تصدیقش می شود و چندان احتیاجی به برهان ندارد . (19) از نظر علامه طباطبایی مسأله حکومت به قدری واضح و بدیهی است که نیازمند پرسش و پاسخ نیست: در حالی که یاران پیامبر درباره ی بسیاری از مشکلات و مسایل فردی و اجتماعی از آن حضرت سؤال می کردند، هیچ گاه از اصل لزوم حکومت سؤال نکردند. این امر بیانگر آن است که مسأله حکومت [در اسلام] به قدری واضح و بدیهی بوده است که نیازی به سؤال نداشته است . (20) دلیل دیگری که در این خصوص مطرح می شود ضرورت طبیعی و فطری بودن پیوند دین و سیاست است؛ از این نظر، حکومت نه تنها یک ضرورت اجتماعی است بلکه یک نیاز فطری و طبیعی است و مسلم است که دین اسلام که بر همه جوانب انسانی اهتمام دارد، نیز به این مسأله [فطری] پرداخته است، (21) چون دین اسلام براساس فطرت و عقل پایه ریزی شده و نمی تواند به یکی از بدیهی ترین و اولی ترین نیازهای فطری و عقلی انسان و جوامع انسانی، یعنی حکومت، بی اعتنا باشد؛ (22) زیرا شریعت اسلام به نحو احسن براساس فطرت انسانی نازل شده است و همه جوانب زندگی فطری و سعادت مبتنی بر آن فطرت را - که از فطرت خدایی برگرفته شده - فراهم می کند. (23)

شمولیت و جامعیت دین اسلام، دلیل دیگری است که اسلام گرایان برای مدعای خود طرح می کنند؛ از این نظر، اسلام دینی است دارای کامل ترین و مطلوب ترین نظام حقوقی که تا روز قیامت از ارزش و اعتبار برخوردار است و مدعی است که برای جمیع ابعاد وجوه زندگی فردی و اجتماعی همه آدمیان در همه اعصار احکام و مقررات دارد. چنین دینی نمی تواند وجود حکومت را ضروری و بایسته نداند. پس ما به دلیل عقلی قطعی ثابت می کنیم که اسلام هم برای حکومت احکام و مقررات دارد و هم وجود حکومت را برای جامعه مسلمین ضروری می داند و نیازی به ادله تعبدی هم نداریم... احتمال اینکه این دین ضرورت وجود حکومت را نفی کند یا درباره آن ساکت باشد، به کلی منتفی است. (24) بنابراین اصل شمولیت و خاتمیت اسلام، وجود و وجوب حکومت را روشن می سازد. تنها داور تعین مسأله شمولیت و عدم شمولیت هم خود اسلام است. (25)

در همین رابطه، حقانیت و عدالت طلبی اسلام نیز به عنوان یک دلیل مهم مطرح است؛ اسلام دین حق است و اسلام عین عدالت است. پس اقامه عدالت میان مردم و تبیین و تعیین حدود عدالت و ظلم، شأن خالق انسان است و کسی دیگر را چنین حقی نیست زیرا انسانی حتی مالک خود هم نیست تا چه رسد که حاکم خود باشد و بتواند معیار حق و عدالت و باطل و ظلم را تعیین کند. چون شأن انسان در جهان بسان بنده ای است که مملوک خداست. (26) از سویی دیگر استدلال شده است که تشکیل حکومت و کسب قدرت سیاسی از باب مقدمه واجب در اسلام، لازم و واجب است. چون اسلام دین کامل است که برای همه جوانب حیات دارای برنامه است که حیات و زندگی این جهانی هم جزیی از آن است. (27) بسیاری از اهداف در قالب جهاد، دفاع، امر به معروف و نهی از منکر تجلی می کنند که به وسیله حکومت محقق می شوند. همچنین دین اسلام نیازمند وحدت است و وحدت بدون حکومت دینی ممکن نیست. (28) امام خمینی در این زمینه می گوید: حاکمیت اسلامی و بسط عدالت، مطلوب بالذات و احکام مطلوب بالعرض است و مقصود از اجرای آنها اجرای حکومت است . (29) و نیز گفته شده است حتی اگر اسلام، دین باشد و نه دولت، چون ظرف تحقق آن دنیا است، طبیعی بود که به امور دنیایی و به ویژه دولت اهتمام داشته باشد تا در خدمت دین باشد. این همه قانون و مقررات و مسایل مدنی و جزایی و احوال شخصیه را چه کسی می خواهد اجرا کند. چه اگر امور به اختیار مردم واگذار می شد چه بسا هیچ کس به آنها عمل نمی کرد . (30)

دلیل دیگری که به لحاظ عقلی مطرح است، نیازمندی سیاست به دین است؛ برخلاف نظر پیشین، از منظر نیازمندی دین و سیاست به یکدیگر، گفته شده است که سیاست نیازمند دین است و بنابراین وجود حکومت دینی، ضرورت می یابد. همبستگی دین و سیاست به این معنا نیست که استبداد سیاسی، قدرت دینی خود بدهد، بلکه برعکس به معنی این است که توده مسلمان دخالت در سرنوشت سیاسی خود را یک وظیفه و مسئولیت مهم دینی به شمار می آورد. این همبستگی، به معنی وابستگی دین به سیاست نیست، بلکه به معنی وابستگی سیاست به دین است. (31) در مسیر استدلال عقلی، برخی از اندیشمندان اسلام گرا به مسئله اجماع متوسل شده اند؛ از نظر آنان، اجماع علمای اسلامی بر دینی بودن سیاست امری غیرقابل انکار است؛ (32) این مسأله هم به لحاظ نظری و هم به لحاظ عملی ثابت شده است. در طول تاریخ جامعه اسلامی، هیچ دوره ای نبوده که دین و دولت منفک از هم و جامعه اسلامی بدون حاکم باشد به گونه ای که اجماع حاصل شده است و یکی از استدلال های دانشمندان اسلامی در تشکیل حکومت اسلامی همین اجماع حاصل از ادوار تاریخی متفاوت است . (33) (در مقابل سکولارها معتقدند که اجماع - چه اجماع صحابه و تابعان و چه اجماع علما یا توده مردم - هیچ گاه در تاریخ اسلامی به طور صریح محقق نشده است). (34)

تفاوت اسلام با مسیحیت، دلیل دیگری است که در این خصوص اظهار شده است؛ از نظر اسلام گرایان، سکولارهای مسلمان، سکولاریسم را از غرب مسیحی وام گرفته اند. از نظر آنها اسلام با مسیحیت متفاوت است. تفاوت آن دو در این است که فرد مسیحی با قبول سکولاریسم، هنوز مسیحی باقی می ماند و شریعت و عقیده اش مخدوش نمی شود. چون سکولاریسم از او نمی خواهد که به کلیسا نرود. زیرا مسیحیت چیزی بیشتر از این از او نمی خواهد و حکمی، حکومت را کافر، ظالم یا فاسق نمی خواند. اما اسلام هیچ ایدئولوژی دیگری را بر نمی تابد. چون خود کامل است؛ از همین رو اگر فرد مسلمان سکولاریسم را بپذیرد - حتی سکولاریسم جزیی و میانه - در جبهه ی تقابل با اسلام قرار می گیرد؛ و مرتد است و نباید نام مسلمان بر او باقی بماند و تابعیت اسلام از او سلب می شود و از زن و فرزندانش جدا می شود و بر او احکام مرتد جاری می شود. (35) به عبارت دیگر امتیاز دین اسلام دینی است که تشریع و تبیین نظامهای زمینی را فروگذار نکرده است. (36) از همین منظر، گفته شده است که تصریح و تأکید قوانین اساسی کشورهای اسلامی دلیل دیگری به ضرورت پیوند دین و سیاست است؛ در بیشتر کشورهای اسلامی قانون اساسی، دین رسمی کشور را اسلام اعلام کرده است، همچنان که در کشورهای اسلامی عربی، زبان عربی به عنوان زبان رسمی اعلام شده است، و نیز ذکر شده است که شریعت اسلامی تنها منبع قانونگذاری است و نیز آزادی های دینی را محترم شمرده است. با این سه اصل مشخص می شود که ضرورتاً باید میان دین و سیاست پیوند باشد والا تفکیک باعث می شود هم دین رسمی، غیر از اسلام اعلام شود، هم منبع قانونگذاری غیر از اسلام باشد و هم مسلمانان به دلیل لغو آزادی دینی، دین خود را از دست بدهند. زیرا تفکیک باعث عدم رعایت حلال و حرام و گسترش ربا و عدم اجرای اصلی تولی و تبری می شود و دین جنبه شعاری پیدا می کند چون عمل به آن نفی می شود. (37)

تصریح غیرمسلمانان منصف بر سیاسی بودن دین اسلام، دلیل دیگری است که مد نظر اسلام گرایان است؛ از این منظر دین و دولت بودن اسلام چیزی بر ساخته مسلمانان نیست بلکه پژوهشگران منصف غیرمسلمان نیز بر این امر صحه گذاشته و تأکید می کنند. به عنوان مثال توماس آرنولد در کتاب خلافت می گوید: اسلام دین و دولت و نظام و عقیده است. پیامبر رئیس دولت و رئیس دین بود و خود با سلطه سیاسی اش کارگزاران را برای جمع آوری مالیات و زکات تعیین و ارسال می کرد و نیز امور قضایی و قانونگذاری را شخصاً انجام می داد. همچنین شناخت آلمانی می گوید: اسلام فقط دین نیست بلکه چیزی بیشتر از دین است. و هامیلتون گیب می نویسد: اسلام فقط عقاید دینی فردی نیست بلکه بنیانگذار جامعه ای مستقل است که خود دارای اسلوب خاص در حکومت است و قوانین و سازمانهای خاص خود است . (38)

2. سکولارها 

در مقابل اسلام گرایان، سکولارها به رابطه افقی انسان با انسان تصریح می کنند؛ از این نظر، رابطه میان خدا با انسان عمقی و عمودی و نظام حاکم بر آن ایمانی - فرمانی است که احکام آن در ساحت درونی هر فرد مطرح می شود اما رابطه انسانها با انسانها افقی است و نظام حاکم بر آن حقوقی - اخلاقی است که احکام آن در حوزه بیرونی و بین الاذهانی جای می گیرد، عدالت، آزادی و حقوق از جمله مهم ترین مسایل این حوزه است. در باب سیاست و حکومت همه جا مفهوم حقوق می تواند مطرح باشد نه مفهوم تکلیف های مردم، شهروندان یک جامعه در مقام تأسیس سازمان سیاسی، قضاوت، قانونگذاری و اجرای سیاستگذاری، برنامه ریزی و... می توانند با یکدیگر و با دولت تنها با زبان حقوق سخن بگویند... علمای دین می تواند درباره ی تکالیف الهی سخن بگویند و آنها را توضیح دهند ولی این زبان، زبان دینی است و این زبان را حکومت گران نمی توانند و نباید به کار ببرند. حکومت گران نمی توانند به مردم بگویند تکلیف شما چنین و چنان است که در این صورت هم دین و هم سیاست و حکومت فاسد می شود... دین اگرچه می تواند - و باید - الهام بخش عمل سیاسی شود اما نباید ابزار سیاستمداران و حاکمان قرار گیرد. (39)

از دیگر سوی، سکولارها بر ماهیت عدم امکان اتصاف حکومت به دین تأکید می کنند؛ در نظر آن ها اگر اسلام و پیامبران به ما درس آشپزی، باغداری، چوپانی و خانه داری نداده و آنها را به خودمان واگذار کرده اند تا با استفاده از عقل و تجربه و تعلیمات و رعایت پاره ای از احکام حلال و حرام شرعی، آنها را انجام دهیم، امور اقتصادی و مدیریت و سیاست هم به عهده خودمان می باشد. (40) از این رو شایسته است خدا و فرستادگان او حقاً و منطقاً اطلاعات و تعلیماتی ارائه کنند که دید و دانش انسانها ذاتاً و فطرتاً از درک آن قاصر و عاجز است و دنیای حاضر با همه ی ابعاد آن اجازه ورود و تشخیص آن را به ما ندهد. ابلاغ پیامها و انجام کارهای اصلاحی و تکمیلی دنیا در سطح مردم دور از شأن خدای خالق و باعث تنزل مقام انبیاء به حدود مارکس ها، پاستورها و گاندی ها... است؛ بنابراین بخش مدیریتی حکومت ذاتاً مستقل از دین است. (41) از این منظر، ماهیت حکومت همه جا یکسان است و تفاوتی نمی کند که صفت دینی داشته باشد یا نه، و مدیریت سیاسی نیز همانند طبابت در همه جا غیردینی و بشری است. از این رو، دین اولاً و بالذات برای امور این جهانی نیست. چون لازمه آن این است که حتی اگر آخرتی هم در کار نبود، باز هم دین فرستاده می شد ولی تأکید عظیم دین بر آخرت این فرض را نامقبول می سازد. (42)

یکی دیگر از ادله سکولارها، مبحث کلیت دین و جزئیت سیاست است؛ بر این اساس، دین پدیده ای کلی، جهانی و فراگیر، و سیاست جزئی، قبیله ای و محدود به مکان و زمان است. محدود کردن دین به سیاست، حبس کردن آن در یک قلمرو محدود، در یک اجتماع و در یک منطقه و زمان محدود و معین است. دین می خواهد بشر را به برترین درجه ممکن ارتقاء دهد. سیاست تمایل دارد که در بشر پست ترین غرایز را برانگیزد. پرداختن سیاست به نام دین، تبدیل دین به جنگهای پایان ناپذیر و به اختلاف بی پایان پیروان است، تقلیل غایات به مواضع تصنعی و موفقیت های زودرس است... سیاسی کردن امر دینی یا قدسی کردن امر سیاسی جز کار اذهان بدخواه - مگر آنکه جاهل نباشند - نمی تواند باشد. هر دو به اینجا می رسند که فرصت طلبی، حرص و آز را با دین توجیه کنند، آیات قرآن را به ناحق تفسیر کنند، محیط ایمان را با بزهکاری احاطه کنند و خون به ناحق ریخته شده را به عنوان جهاد قلمداد کنند. بنابراین باید گفت خداوند می خواست اسلام، دین باشد اما مسلمانان از آن سیاست ساختند . (43)

یکی دیگر از مهم ترین ادله سکولارها، مشاع بودن امر حکومت و فردی بودن امر دین است؛ از منظر فلسفی - فقهی گفته شد که حکومت ملک مشاع همه مردمان است و حاکم وکیل مشروط همه آنان است. (44) مفهوم سیاسی - تاریخی خلافت در اسلام بلافاصله پس از رحلت رسول اکرم شروع می شود... و این مفهوم خلافت صرفاً یک مفهوم یا پدیده دنیایی و غیرالهی است که از سوی مردم - به حق یا ناحق - به شخصی ارزانی می شود... . حکومت و تدبیر امور مملکتی از قدیم الایام از شاخه های عقلی عملی فلسفه قلمداد شده است و عقل عملی هم درک نازل محسوسات و موضوعات عینی همان معقولات عقل نظری است که در فرم کلیت ثابت و لایتغیرند، بنابراین دیگر تردیدی نخواهد بود که سیاست مدن به طور کلی از مدار تکالیف و احکام الهی خارج است و تنها ارتباط آن با این گونه احکام و با آن معقولات، همچون ارتباط قضایای صغری با قضایای کبری در یک قیاس منطقی است... . (45)

از منظری دیگر، تضاد حکومت دینی با وحدت جامعه متکثر، یکی دیگر از ادله سکولارها است؛ از نظر آن ها، حکومت دینی وحدت جامعه متکثر را به هم می زند، زیرا در یک جامعه متکثر وحدت سیاسی نمی تواند بر مبنای وحدت دینی قوام یابد. (46) بنیان حکومتهای امروزی براساس منافع ملی است نه منافع دینی. از سوی دیگر اسلام یک دین جهانی است و در باورهای اصولی خود از همه مردمان خواسته است تا به آنها ایمان بیاورند. اما اگر قرار باشد، سیاست هم جزء باورهای اصولی دینی باشد با جهانی بودن آن در تضاد می آید، زیرا در هیچ نصی نیامده است که جهانی بودن آن مستلزم این است که همه مردمان جهان ذیل وحدت سیاسی باشند. (47)

در همین راستا استدلال شده است که دین امری ثابت و سیاست امری متغیر است و در نتیجه امکان جمع میان امر ثابت و متغیر وجود ندارد؛ در تقابل میان اصول ثابت و ظروف متغیر یا باید ثوابت تغییر یابند یا متغیرات ثابت بمانند و از آنجا که ثابت کردن امور متغیر، محال است پس باید همیشه ثوابت دینی را تغییر داد و این امری است که از زمان خلفای راشد، در جریان بوده است... اما از آنجا که در برخی موارد به دلیل تضاد شدید متغیرات و ثوابت، تغییر ثوابت ممکن نیست... چاره ای نیست جز اینکه اجرای شریعت را تا حد ممکن پایین آوریم... پس بهتر است که فقه و سنت و اجرای شریعت را با یک نص قرآنی ثابت کنار نهاد. (48) سیاست از حقوق است و بسیاری از حقوق بالاخص حقوق سیاسی، متعلق به انسان به ماهو انسان است و هرگز مشمول جعل و اعطا و سلب واقع نمی شود و سیاست منبعث از آن حقوق هم لاجرم چنین است... سیاست ممکن است بالعرض دینی شود (در یک جامعه دینی) ولی حقوق سیاسی بالعرض هم دینی نمی شود. دینی بودن حکومت صفت آن است نه ماهیت آن. جامعه دینی می تواند حکومت دینی ایجاد کند ولی حکومت دینی نمی تواند جامعه دینی ایجاد کند. به عبارت دیگر میان آنها رابطه ای یک طرفه است. بر همین اساس، مقدمات برون دینی حکومت دینی (عدل، آزادی و عقلانیت) بر مقدمات درون دینی آن مقدم است. زیرا مشروعیت حکومت دینی به همین مقدمات بسته است. (49)

برای عده ای دیگر، عدم اهتمام دین به ارائه یک نظام جامع سیاسی، خود دلیلی بر سکولاریسم و جدایی دین از سیاست است؛ نزد اینان هیچ دینی روش حکومت را توصیه نمی کند و در دین اسلام نیز چنین توصیه ای نشده است و در متن کتاب و سنت به عنوان مهم ترین متون دینی مسلمانان هیچ شکل معینی از حکومت و هیچ نظام ثابتی از سیاست ذکر نشده است. (50) اختلاف صحابه در جانشینی پیامبر در اداره ی امور اجتماعی جامعه دلالت قطعی بر آن است که نص دینی در این زمینه نیست و انتخاب حاکم جزء اختیارات و حقوق خود مردم است استناد به راهکارهای تاریخی هم نمی تواند به جا و درست باشد زیرا - به عنوان مثال - اهل حل و عقد قدیم، برای امروز پاسخگو نیست... اگر قائلان حکومت اسلامی، انتخاب حاکم را براساس انتخابات مردمی - که امروزه رایج است - بداند، فقط صورت مسأله عوض نشده است و نه ماهیت و جوهره آن و این دیگر ربطی به اسلام ندارد. (51)

یکی دیگر از ادله، متوجه جدال قدیم و جدید است؛ پیچیدگی های جامعه های جدید و نیمه جدید جهان معاصر آن چنان است که ادغام امور معنوی و نظم حقوقی در یکدیگر هم به معنویت ضررهای شدید می زند و هم به حقوق و سیاست و عدالت و آزادی. (52) ضمن اینکه اگر هم جدلاً به حکومت اسلامی در دوران قدیم قائل باشیم، بازگشت به آن دوره اصلاً ممکن نیست و نیز بازگردان آن دوران به زمان کنونی محال است. اگرچه تصورات کنونی از آن دوران به اصطلاح طلایی موهوم است و چندان واقعیت ندارد. (53)

یکی دیگر از ادله سکولارها در خصوص جدایی دین از سیاست، این است که در صورت پیوند دین با سیاست، حکومت دینی به استبداد گرایش پیدا می کند؛ زیرا امکان نقد و مخالفت قانونی با حکومت غیر دینی بسیار ممکن و متناسب با شأن انسان است؛ امری که در حکومت دینی ممکن و میسر نیست. از این رو حکومت دینی به دلیل نقد ناپذیری و عدم تحمل مخالف، صداها را در جامعه خاموش می کند و نهایتاً به استبداد کشیده می شود. چون اکثریت را نفی می کند و به انتخاب و نقش مردم بها نمی دهد و از انتقاد و مخالفت می هراسد و آن را در نطفه خفه می کند (54).

برای سکولارها، اگر دین با سیاست پیوند برقرار کند، دین از ساحت معنوی و قدسی خود خارج و خالی می شود. برای مسلمانان و همه بشریت فوق العاده خطرناک است که اسلام از ساحت دینی اش خالی شود و به دین سیاسی تقلیل یابد. زیرا این امر شیوه های سیاستمداران را به حوزه دین منتقل می کند. به علاوه اولویتی که به عمل سیاسی نسبت به تلاش معنوی و فکری داده شده، موجب می شود که نوزایی اسلامی فقط موجی گسترده یا جنبش کاملاً مادی، کور و مهارناپذیر باشد... باید توجه داشت که عمل سیاسی کار آدمهاست که، نه معصوم و نه مقدس اند و در نتیجه حکومت منتخب مردم است نه خدا. این تمایز می تواند به ارتقای اسلام کمک کند، از بهره برداری آن برای مقاصد سیاسی جلوگیری کند و از خطاهای بی شمار که تاریخش را شاخص کرده اند، برحذر دارد. (55)

ب. ادله تعبدی

در رابطه ی با آیات قرآن و احادیث و امکان دلالت آن ها بر نفی یا اثبات سیاست و حکومت در اسلام نیز دو دیدگاه مختلف وجود دارد. اسلام گرایان قائل به تشکیل حکومت و پیوند آن با دین، در مجموع بیش از یک سوم آیات قرآن را آیات الاحکام سیاسی - اجتماعی و اقتصادی می دانند که مستقیماً در جهت استنباط احکام اجتماعی و فردی قابلیت استناد دارد و این به جز آیاتی است که می توان در قلمرو فلسفه سیاست - حقوق و اقتصاد و نیز تبیین سلوک سیاسی الاسلامی به آن ها تمسک جست . (56) از همین منظر به آیات متعددی استناد می شود که به نحوی از انحاء وجوه، اهمیت و ضرورت تشکیل حکومت دینی از آنها مستفاد می شود. در مقابل دیدگاه دوم قائل است که در قرآن هیچ آیه ای یافت نمی شود که دلالت بر سیاست و حکومت در اسلام داشته باشد و آیاتی که در باب معاملات و آداب و عقوبات و حدود آمده است شرع دینی خالص خدا است که برای مصالح دینی بشر آمده است و نه جز آن. (57) حدیث و روایت نیز، از مستندات هر دو گروه سکولارها و اسلام گرایان در تقویت و استدلال مدعای خود است. استناد به حدیث نیز به رغم اینکه در مدعا هر دو گروه خود را - به دلیل وفور دلایل عقلی قطعی - از آن بی نیاز اعلام کرده اند، همواره مورد توجه بوده است.

1. اسلام گرایان 

آیاتی که در این زمینه مورد استدلال اسلام گرایان قرار گرفته است، در چند دسته، طبقه بندی می شوند: آیاتی که بیان می کنند قرآن در برگیرنده همه چیز است و اسلام دینی کامل و جامع و شامل است و براساس آنها استدلال می شود که قرآن که به همه چیز اهتمام داشته لاجرم به مسأله سیاست و حکومت نیز پرداخته است. یکی از این آیات این است: و کتاب (قرآن) را بر تو نازل کردیم که تبیان همه چیز است و هدایت، رحمت و بشارت برای مسلمانان است . (58) دسته دیگر آیاتی هستند که به نحو ایجابی سخن از حکم و حکومت و قضاوت در آنها آمده است و عمدتاً از حکم و قضا در آن آیات، حکومت و سیاست مستفاد شده است. از جمله این آیات است: ما این کتاب را به حق بر تو نازل کردیم تا میان مردم حکم کنی براساس آنچه خدا به تو نشان داده است و زنهار که جانبدار خیانتکاران نباشی . (59)

برخی از اسلام گرایان به آیاتی استناد می کنند که به نحو سلبی از حکم و حکومت سخن رانده و در آنها حکومت غیرعادل ذم شده است و هشدار داده شده که مؤمنان به آنچه خدا نازل کرده حکم کنند و الا دچار فسق، ظلم و کفر شده و راه طاغوت را پیموده اند. از جمله این آیه که کسانی که به آنچه خدا نازل کرده است حکم نکنند، کافرند... ستمکارند... فاسقند . (60) دسته دیگری آیاتی هستند که به حکومت سایر پیامبران اشاره و بر مطلوبیت آن تأکید می کنند و دلالت بر این دارند که اطاعت از همه پیامبران الهی واجب است و این اطاعت مطلق است و اطلاق وجوب اطاعت از پیامبران شامل مواردی هم می شود که یک پیامبر متصدی امر حکومت شود و انسانها را به فرمانبرداری خود اطاعت کند. نمونه این آیات این است: هیچ پیامبری را نفرستادیم مگر اینکه به فرمان خدا از وی اطاعت شود . (61)

برخی دیگر به آیاتی استناد می کنند که شرایط حاکم مطلوب را بیان می کند و او را از ویژگی های زشت باز می دارد. این دسته از آیات بر سه شرط عقلی احاطه علمی به قانون، شناخت مصالح مردم و صلاحیت اخلاقی تصریح دارند؛ شروطی که لازمه یک حکومت اسلامی است. ای داود ما تو را در این سرزمین خلیفه (جانشین) کردیم، پس در میان مردم به حق حکم کن و از هوای نفس پیروی مکن که از راه خداوند گمراهت می کند . (62)

از دیگر آیاتی که جهت پیوند دین و سیاست به آنها استناد می شود، آیاتی هستند که حکومت پیامبر اسلام را بیان و تبیین می کنند. در این آیات چهار چیز مستناد شده است: وجوب اطاعت مطلق از پیامبر در همه امور؛ ذم مخالفت از پیامبر در مطلق امور؛ تصریح بر حکومت پیامبر و لزوم اطاعت از ایشان؛ و دلالت بر استمرار حکومت پیامبر به اولوالامر، که شیعه اولوالامر را مختص اهل بیت معصومین (علیهم السلام) دانسته و اهل سنت آن را به حاکمان بعد از پیامبر نیز تسری داده اند: همانا سرپرست و ولی شما تنها خداست و پیامبر او و آنها که ایمان آوردند؛ کسانی که نماز را برپا می دارند و در حال رکوع زکات می دهند . (63) (آیت الله بجنوردی این آیه را مربوط به ولایت تکوینی و نه تشریعی می داند، چون ولایت رسول و ائمه متقارن با ولایت خدا آمده است و ولایت خداوند همیشه تکوینی است . (64)

آیاتی که بر امر به معروف و نهی از منکر دلالت دارند نیز مستمسک اسلام گرایان جهت تبیین پیوند دین و سیاست است، چرا که در نظر آن ها اجرای این دو فریضه الهی، نیازمند حکومت است. و نیز آیاتی که بر مفاهیم عالی و مترقی اسلام چون عدالت، مبارزه با استکبار و ظلم به طاغوت اشاره دارند، نیز به این فهرست اضافه می شوند چرا که همگی مستلزم ایجاد حکومت هستند. (65) همچنین آیاتی که به حقوق بشر در اسلام دلالت دارند. (66) در همین رابطه به آیاتی که بر اندیشه حکومت جهانی دلالت دارند، نیز استناد می شود. (67)

از میان احادیث نیز، اسلام گرایان به احادیثی توسل می جویند که مفسر پیوند دین و سیاست باشد. به عنوان مثال هر کس بمیرد و در گردنش بیعت امامی نباشد، به مرگ جاهلیت مرده است . براساس این حدیث استدلال می شود که بیعت وقتی وجوب و لزوم پیدا می کند که اولاً حاکمی وجود داشته باشد (تشکیل حکومت) و ثانیاً این حاکم احکام اسلام را پیاده کند. بنابراین این فرد کسی جز حاکم اسلامی نیست و اگر حکومت اسلامی برقرار نباشد همه مسلمانان به دلیل عدم انعقاد بیعت گناهکارند. (68) در حدیثی دیگر پیامبر فرمود: امامان از قریش اند. و نیز فرمود: این امر در میان قریش خواهد بود تا وقتی که مایه رحمت باشند و عدالت بورزند و انصاف به خرج دهند . (69) در همین رابطه زرارة از امام صادق روایت می کند که حضرت فرمود: اسلام بر پنج چیز بنا شده: نماز، زکات، حج، روزه و ولایت. زرارة می پرسد: کدام افضل است؟ امام جواب می دهد: ولایت . پیامبر نیز فرمود: دو دسته از امت من صلاح و فسادشان، صلاح و فساد کل امت را به دنبال دارد: فقهاء و امراء . (70) احادیثی که بر جامعیت دین تصریح می کنند نیز جزو ادله نقلی اسلام گرایان برای برقراری پیوند میان دین و سیاست است. امام صادق (علیه السلام) فرمود: هیچ چیز نیست مگر اینکه در کتاب و سنت یافت می شود و نیز فرمودند: خداوند قرآن را بر محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) نازل کرد در آن همه حلال و حرام ها را تبیین کرد و تمام آنچه که امت به آن نیاز دارند در آن ذکر کرده است و چیزی را فروگذار نکرده است.

2. سکولارها 

در ذیل برخی از آیات مورد استناد این گروه ذکر می شود. بسیاری از این آیات با تأویلی دیگر از سوی قائلان به پیوند نیز مستند ادعا قرار گرفته است. به عنوان مثال علی عبدالرزاق در خصوص این آیه که پیامبر سزاوارتر است بر مؤمنین نسبت به خود آنها (الاحزاب، آیه 2 و 36) به نفع جدایی دین از سیاست استدلال می کند و این آیه را نشان از ولایت روحی و قلبی پیامبر می داند به گونه ای که بر همه دلها سلطان و بر همه افراد سیادت دارد. (71) همین آیه مستند اسلام گرایان نیز واقع شده است. آیه دیگر این است: هر که از پیامبر اطاعت کند، از خدا اطاعت کرده هر که سر بتابد، ما تو را بر ایشان به نگهبانی نفرستاده ایم. (72) آیاتی از این دست که بگو من بر شما وکیل نیستم و تو بر مردم اجبار کننده نیستی و تو بر آنها تسلطی نداری نیز برای استدلال در خصوص عدم پیوند دین و سیاست استفاده شده است. (73)

نکته مورد تأمل اینجاست که در مورد برخی از آیات صدر آیه مستند قائلان به پیوند و ذیل آن مستند قائلان به تفکیک قرار گرفته است. (به عنوان مثال آیه 92 سوره ی مائده) و در مورد برخی دیگر از آیات دقیقاً از همان آیه دو برداشت شده است. به عنوان مثال در خصوص آیه سی و هشت سوره انعام ما هیچ چیز را در کتاب [قرآن] فروگذار نکردیم قائلان به پیوند گفته اند که براساس این سخن خدا، حکومت که جزیی مهم از زندگی انسانی است حتماً در قرآن ذکر شده است چون قرآن مدعی است که هیچ چیز را فروگذار نکرده است و در مقابل قائلان به تفکیک گفته اند که قرآن مدعی است که هر چیز را - که لازمه سعادت انسان است - بیان کرده و هیچ چیز را فروگذار نکرده است اما در عمل در قرآن سختی از سیاست و حکومت نیامده است پس روشن می شود که سکوت قرآن در باب حکومت، قوی ترین برهان بر عدم اسلامی و الهی بودن حکومت و خلافت است. همچنین آیات 59 و 83 سوره نساء (اطاعت از خدا و رسول و اولوالامر) را اینگونه تأویل می کنند که اولوالامر علمای شرع هستند که دایره اختیارات آنها مسائل شرعی است نه سیاسی. (74)

در خصوص روایات نیز وضعیت به همین سان است. سکولارها به روایات زیادی استناد کرده اند تا مدعای خود را ثابت کنند. یکی از این احادیث این است: شما مسلمانان به امور دنیای خود [نسبت به من] آگاه ترید. (تقریباً همه سکولارها به این حدیث استناد کرده اند). روایت دیگر این است: آرام باش که من نه پادشاهم و نه جبار، بلکه من فرزند زنی از قریش هستم . همچنین براساس روایتی دیگر، وقتی خواستند برای پیامبر تخت و تاج بیاورند حضرت فرمود: من همانند سایر فرمانروایان نیستم بلکه من رحمت برای انسانها هستم . و نیز عمر چون پیامبر را بر حصیر نشسته دید گفت آیا فرش فاخری برای شما تهیه نکنیم؟ و پیامبر فرمود آیا فکر می کنید امر من چون کسری است. بلکه این نبوت است نه پادشاهی .

ج. ادله تاریخی

بدیهی است که دوران بیست و سه ساله نبوت و رسالت پیامبر، در مقام نظر و عمل با سیاست و به ویژه جوهره ی آن یعنی سلطه و قدرت سیاسی ارتباط وثیق داشت و تقریباً هیچ متفکر و نظریه پردازی اعم از مسلمان و غیر مسلمان - منکر این بعد نشده است. اما آنچه محل اختلاف است رابطه آن نوع از سلطه با مقام پیامبری حضرت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) است. در اینجا به برخی دیدگاه های موجود در این خصوص اشاره می شود.

1. اسلام گرایان

همه اسلام گرایان، تاریخ سیاسی اسلام را گواه دیگری بر تأکید و تمرکز دین بر امور اجتماعی و تشکیل دولت و حکومت در اسلام می دانند. از نظر آنها اولین حکومت اسلامی در تاریخ اسلام، حکومت پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) است که پیامبر تمام تلاش خود را برای انجام و تحقیق این مقصود به کار بست. پیامبر بدین منظور به میان قبایل می رفت و از آنان دعوت کرد تا از او حمایت کنند تا اینکه خداوند به اوس و خزرج به عنوان انصار پیامبر توفیق داد تا پیامبر به حمایت آنان حکومت خود را برپا کند. از این منظر هجرت پیامبر از مکه به مدینه برای تشکیل جامعه اسلامی که در آن یک حکومت اسلامی فرمانروایی کند صورت گرفت. در مدینه با تشکیل حکومت اسلامی، پیامبر نه تنها نبی بلکه حاکم جامعه نیز بود و پیوستن به جامعه اسلامی و حمایت از آن در آن زمان واجب شده بود به گونه ای که ایمان جز با هجرت تمام نمی شد. (75)

از این منظر تشکیل و استمرار حکومت از واجبات دین اسلام است و اهمیت آن به قدری است که بعد از رحلت پیامبر، اولین دغدغه فکری اصحاب پیامبر برگزیدن امام و حاکم سیاسی برای جامعه بود به گونه ای که آنان این مهم را بر دفن جسد پیامبر مقدم دانستند! و پس از شور و مشورت، با ابوبکر بیعت کردند. (76) بعد از او نیز به همین منوال بر تشکیل حکومت اسلامی تأکید شد... در طول تاریخ اسلام پس از دوران خلفای راشدین نیز - به جز این اواخر که غرب بر کشورهای اسلامی چنبره انداخته - هیچ دوره ای نبوده است که جامعه اسلامی بدون حاکم باشد و یا اینکه انفصالی میان دین و دولت متصور باشد. (77) پیامبر از لحظه ورود به مدینه، حکومت اسلامی را تأسیس کرد و حکومت پیامبر الگوی حکومت اسلامی است و حکومت خلفای چهارگانه ادامه حکومت پیامبر و شبیه به آن هستند و به همین دلیل پیامبر تبعیت از سنت خود و خلفای راشدین خود را توصیه کرد. (78) قائلان به پیوند سیاست و حکومت اظهار تأسف می کنند که ای کاش دولت های بعدی هم این ویژگی های حسنه دولت پیامبر را داشتند ولی همچنان که پیامبر پیش بینی کرده بود، حکومت از دست صالحان خارج شد و با حکومت معاویه انحراف حکومت اسلامی آغاز گشت. (79)

نکته بسیار قابل تأمل این است که برخی از اسلام گرایان خلافت عثمانی را هم به رغم همه کاستی ها، به نحوی سامان بخش امت اسلامی و بیانگر وجود نوعی نظام حکومت در اسلام می دانند و برخلاف رشید رضا که معامله ترکان با خلافت را کاربرد به موقع حق شرعی طغیان در برابر حکام جور شمرد، الغای خلافت را محکوم و مسببان آن را مرتد می دانند. (80)

2. سکولارها

علی عبدالرزاق اظهار می دارد که پیامبر اسلام هیچ مقامی جز رسالت نداشت و رسالت وی هم دعوت دینی خالص برای خود دین بود؛ دعوتی که هیچ گرایش پادشاه گونه و هیچ درخواست حکومتی در آن راه نداشت و از این رو مطلقاً پیامبر به تأسیس دولت و حکومت - به معنایی که امروزه از آن سیاست مراد می شود - اقدام نکرد . (81) با این حال همچنان که گفته شد انکار معالم سیاسی نبوت پیامبر امری صعب و خطیر است. از همین رو عبدالرزاق در بخش دیگری از کتاب خود، ضمن تأیید وجود نشانه هایی از سیاست در دوران رهبری پیامبری می گوید: شکی نیست که حکومت نبوی نیز دارای مظاهری از حکومت بود که به نظر می رسد از مظاهر حکومتهای سیاسی و آثار سلطنت و پادشاهی است ؛ اما این نشانه ها را در فرض اثبات حکومت سیاسی برای پیامبر، نه دینی بلکه خارج از وظیفه ی رسالت پیامبری وی می داند و آن را بسان کارهای دنیایی دیگری می داند که پیامبر قبل از رسیدن به نبوت انجام می داد. (82)

در همین رابطه خالد محمد خالد با توجه به مظاهر قدرت سیاسی در دوران رهبری پیامبر می گوید: همانا پیامبر بسیاری از مظاهر سلطه و قدرت سیاسی را به اجرا گذاشت، اموری چون عقد قراردادها و گفت وگوها با رهبران قبایل و حکومتهای اطراف و رهبری جنگها که همگی از جمله نشانه های قدرت است و همه حکام سیاسی به آن اقدام می کنند. خلفای بعد از وی نیز حکومتهای گسترده ای را بنیان نهادند که دارای وجوه سیاسی سلطنتی و پادشاهی بود اما نکته مهم اینجاست که آنها نوع خاصی از حکومت را بنیان ننهادند تا آن نوع خاص، رکنی از دین به حساب آمده و یا فریضه ای از فرایض آن باشد، و اگر در دوره ای آن نوع حکومت مستقر نشد، رکنی از دین منهدم و فریضه ای ساقط شود و در نتیجه در اسلام خللی وارد آید . (83)

در میان سکولارها فرج فوده و قاضی سعید عشماوی بیش از دیگران به بررسی حکومتهای اسلامی تاریخی پرداخته و از طریق تحلیل محتوای آنها تلاش کرده اند تا دینی بودن آنها را نفی کنند. فوده با تفکیک میان حکومت پیامبر و سایر حکومتهای اسلامی می گوید: با رحلت پیامبر عهد اسلام به پایان رسید و عهد و دوره مسلمانان آغاز شد. دوره مسلمانان از برخی جهات از اسلام بسیار دور شده و از برخی جهات به آن نزدیک بوده است... دوره مسلمانان حجت بر اسلام نیست؛ بلکه حجت برای طالبان حکومت در اسلام است یا به عبارتی حجت و دلیل علیه آنان است؛ این دوره حکم یک شمشیر دو لبه دارد . (84)

عشماوی نیز با مورد خاص خواندن حکومت پیامبر با آن برخوردی دوگانه می کند و می گوید: وقتی پیامبر امور مؤمنان را هدایت می کرد، هر یک از اعمال و حرکات و سخنانش تحت هدایت و نظارت وحی الهی قرار داشت و این جزو عقیده اسلامی است که طبق آن، این وحی الهی بود که مؤمنان را اداره می کرد. با این همه محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) در موقعیت های متعدد این باور را رد کرده است. وی یک بار اظهار کرد که جنگ و رعایت تدابیر خاص آن رفتاری را بر او تحمیل کرده است و بار دیگر در حالی که در داوری مرتکب خطا شده بود، گفت: شما امور دنیایتان را بهتر می شناسید . بی تردید موقعیت های بسیار دیگری هست که اگر در مورد آنها از او سؤالی می شد، بدون ابهام پاسخ می داد که تصمیمش مبتنی بر وحی نبوده است بلکه محصول تأملش بوده است . به رغم ایجاد چنین تردیدی باز عشماوی، حکومت پیامبر را استثنا و مبتنی بر ارزشهای دینی و اصول اخلاقی می داند که هرگز به سوی قواعد سیاسی تغییر مسیر نمی دهد؛ خداوند این پیامبر را انتخاب کرده است و مؤمنان نمی توانند این انتخاب را زیر سؤال ببرند. این حکومت تا زمانی که پیامبر زنده بود، بقاء داشت و بعد از وی دیگر هیچ پیامبر و در نتیجه هیچ حاکم و حکومت دینی وجود ندارد . (85) عشماوی با گذر از حکومت ابوبکر، حکومت عمر را نیز خارج از قوانین طبیعی می داند که در دوره ای آرمانی و توسط فردی استثنایی و در شرایطی استثنایی ظهور کرد؛ شرایطی که نمی تواند بازتولید شود. عشماوی اقدامات عمر در تعطیلی برخی از حدود و احکام را اگرچه مخالف نص صریح آیات قرآن، اما نوعی به روز کردن امور می داند. او حکومت عثمان را دوره آمیخته شدن ارزشها با سیاست ذکر می کند که طی آن سیاست از هر آنچه از امر دینی ناشی می شود، به نفع خود بهره برداری می کرد. (86)

مهدی حائری یزدی با اقرار به حکومت پیامبر و تردیف آن با دموکراسی حقیقی، برداشتی سکولار از آن ارائه می دهد که جالب توجه است. از نظر وی زمانی که پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) از مکه به مدینه هجرت کردند، مردم مدینه ایشان را به عنوان رئیس دولت انتخاب کردند و حتی مسیحیان و یهودیان که به پیامبری حضرت اعتقاد نداشتند، به این انتخاب رأی آزادد دادند. برای اینکه احساس کردند، پیامبر فردی لایق است و ریاست وی را پذیرفتند. (87) از این نظر حکومت پیامبر نه ذاتی و جزو رسالت، بلکه معطوف به شخصیت متعالی ایشان و انتخاب جامعه است؛ همان استدلالی که خالد بیان کرد و موفقیت برخی از حکومتهای دینی مانند عمر، ابوبکر و عمربن عبدالعزیز را به کمالات شخصیتی آنان مرتبط می دانست. (88)

جمع بندی

اسلام گرایی و سکولاریسم تلاش های نظری و عملی برای تغییر وضعیت کنونی و آینده جوامع مسلمان نشین هستند. جهان اسلام شاهد طیف گسترده ای از رهبران فکری جنبش های اسلامی است که هر یک به نحوی پیوند دین و سیاست را امر ضروری دانسته اند؛ در مقابل اینان با طیف گسترده ای از رهبران فکری سکولار موجه هستیم که قائل به تفکیک دین و سیاست هستند. هر دو گروه ضمن تأکید بر نوع دلایل عقلی، تعبدی و تاریخی خود، دلایل رقیب را که نوعاً از همان نظیر است، رد می کنند. قائلان به پیوند، آیاتی را که سکولارها به آن متوسل می شوند، آیاتی مکّی، کلی و نسخ شده و فاقد دلالت می دانند و در مقابل قائلان به تفکیک آیات مورد استناد اسلام گرایان را دارای شأن نزول (خاص) و فاقد عمومیت ذکر کرده اند. ضمن اینکه در برخی مواقع هر دو گروه به آیات یکسان توسل جسته اند. در مورد احادیث نیز وضع همین گونه است. در استناد به عقل و توسل سلبی و ایجابی به تجارب تاریخی، فرصت رقابت برای هر دو گروه فراهم بوده است. این در حالی است که از یک سو تعریف عقل و عقلانیت چندان مشخص نشده و معیار و اصلی برای عقلی و غیرعقلی بودن ارایه نشده است و از سوی دیگر تاریخ اسلام پُر از موارد له و علیه برای هر دو گروه است. در حالی که خود اسلام گرایان با قول به سیاسی بودن حکومت پیامبر و خلفاؤ وجود انحراف را در سیر تحولات سیاسی اسلام از عصر معاویه به بعد به رسمیت شناخته اند، سکولارها با شکافتن زوایای تاریک قضایای سیاسی حکومت خلفا، رشته ی دینی بودن آن حکومتها را پنبه کرده و حکومت پیامبر را نه اصل بلکه از سر تصادف و اضطرار زمان و مکان می دانند و، از زاویه ای دیگر، قبل از آنکه سیاسی باشد، روحی و معنوی بوده و حتی اگر هم سیاسی بوده، نه سیاست اسلامی مأمور از حق بلکه به اختیار خود و غیر وحیانی بوده و لذا سیاست را شأنی از نبوت نمی دانند.

وجه مشترک انگیزشی دو گروه، در تدافعی و تهاجمی بودن نوع تحلیل و بحث است. هر دو گروه خود را مدافع اسلام ناب می دانند. اسلام گرایان چنین بیان می کنند که ذات اسلام ناب همان سیاست است و اسلام برای بقا و تداوم حیات نیازمند اتحاد با سیاستی است که از آن جدا گشته است و سکولارها با شروع مباحث خود با شهادت بر توحید و نبوت، اتهام و شائبه بی دینی را از خود دور کرده اند و ناب بودن دین را در این دانسته اند که به متغیرات و سیالات سیاست آلوده نشود و تفکیک آن دو حوزه را از باب حفظ اسلام راستین، خواستار شده اند؛ از این جهت، هر کس به ظن حقیقت یابی خود، رقیب را مورد هجوم قرار داده است. می توان ریشه و خاستگاه ظهور هر دو گفتمان اسلام گرایی و سکولاریسم را به پرسش اساسی انحطاط جوامع اسلامی ربط داد؛ به عبارتی هر دو دیدگاه پاسخی برای علت عقب ماندگی تمدنی مسلمانان در نظر گرفته شود که یکی علت عمده عقب گرد را دوری دین (صحیح) از عرصه سیاست و دیگری ورود دین (صحیح یا ناصحیح) به آن عرصه دانسته است.

پی نوشت ها:

1. استادیار پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی mortezabahrani@yahoo.com

2. برای بررسی دقیق و جامع در این زمینه، رک: عبدالوهاب المسیری، العلمانیة الجزئیة و العلمانیة الشاملة. القاهرة: دارالشروق، ط 1، 1422 ق / 2002 م.

3. عبدالوهاب المسیری، العلمانیة الجزئیة و العلمانیة الشاملة.

4. ر.ک، محمد مجتهد شبستری، ایمان و آزادی، صص 89-64، و عبدو فیلالی انصاری، الاسلام، و لایسیته، صص 140-123.

5. برای توضیح بیشتر این مسئله ر.ک: پیتر ال برگر، افول سکولاریسم، افشار امیری، تهران: نشر پنگان، 1380، 380، صص 25-15.

6. برای بررسی ریشه های فلسفی سکولاریسم، رک: عادل ضاهر، الاسس الفلسفیة للعلمانیة، بیروت: دارالساقی، ط 2، 1998.

برای بررسی اجمالی سکولاریسم و تفاوت آن با علم گرایی، اومانیسم، عقل گرایی، لیبرالیسم و مدرنیسم بنگرید به: علی ربانی، رهیافت تاریخی در این زمینه بنگرید به: محمد الخیر عبدالقادر، الاسلام و الغرب (دراسة فی قضایا الفکر المعاصر) بیروت: دارالجیل/ الخرطوم: الدار السودانیة الکتب، ط 1، 1411 ق. / 1991 م.

برای بررسی سکولاریسم و تفاوت و پیوند آن با علم، فلسفه، دین و انسان مراجعه کنید به: انور الجندی، سقوط العلمانیة، بیروت: دارالکاتب اللبنانی، [بی تا.]

7. برای شناخت دقیق مبانی فکری این نحله رک: عادل ضاهر، پیشین.

8. الیویه روا، تجربه اسلام سیاسی، محسن مدیر شانه چی و حسین مطیعی امین، تهران: انتشارات بین المللی المهدی، چ 1، 1378، ص 212.

9. برای توضیح بیشتر رک: عبدو فیلالی انصاری، اسلام و لائسیته، امیر رضایی، تهران: قصیده سرا: 1380، صص 150-123.

همچنین برای بررسی دقیق تر نظریات برخی از اندیشمندان غرب از جمله محمد احمد خلف الله، حسین احمد، وحید عبدالحمید، فؤاد ذکریا، محمود امین العالم، محمد عابد الجابری، محمد ارکون، حسن حنفی و فهمی هویدی رجوع کنید به: عبدالوهاب المسیری، پیشین، ج 2، صص 99-67 و صص 128-121.

10. حسن الترابی، السیاسة و الحکم (النظم السلطانیة بین الاصول و سنن الواقع)، بیروت: دارالساقی، ط 1، 2003، ط 2، 2004، صص 62-60.

11. برنارد لوئیس، زبان سیاسی اسلام، غلامرضا بهروز لک، قم: دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، چ 1، 1378، ص 27.

12. برای بررسی آرا و اندیشه های این دو متفکر، رک: اندیشه سیاسی محمد الغزالی و اندیشه سیاسی یوسف القرضاوی، به قلم همین نویسنده در همین مجموعه.

13. محمدتقی مصباح یزدی، نظریه سیاسی اسلام (سلسله سخنرانی ها)، ج 1 قانونگذاری، قم: مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، چ 1، 1378، ص 50. همچنین رک: عبدالله جوادی آملی، نسبت دین و دنیا؛ بررسی و نقد نظریه سکولاریسم، قم: مرکز نشر اسراء، 1381، به ویژه صص 77-76.

14. محمدتقی مصباح یزدی، همان، صص 51 و 52.

15. همان، ص 53.

16. عبدالحلیم عویس، پیشین، ص 98.

17. جعفر شیخ ادریس، الاسلام لعصرنا، [بی جا]: المنتدی الکتاب، ط 1، 1422 ق. / 2002 م، ص 70.

18. محمد الغزالی، پیشین، ص 98. برای بحثی جامع در باب ارتداد و ریشه های تاریخی آن از صدر اسلام تاکنون رک: حسن خ. غریب، الردة فی الاسلام؛ قرائة تاریخیة و فکریة فی الاصول و الاتجاهات و النتائج، بیروت: دارالکنوز الادبیة، ط 1، 1999.

19. امام روح الله خمینی، کتاب البیع (شئون و اختیارات ولی فقیه)، ص 19.

20. طباطبایی، 1396 ق، ص 176 .

21. سبحانی، ص 13 .

22. طباطبایی، 1369، ص 61.

23. القرضاوی، 1419 ق، ص 117.

24. مصباح یزدی، ص 192 .

25. القرضاوی، 1422 ق، ص 81.

26. مودودی، ص 173 .

27. الفنوشی، صص 103-98.

28. سبحانی، صص 24-27..

29. امام خمینی، ص 472.

30. طاهر بن عاشور، ص 25.

31. مطهری، الف، ص 28.

32. یوسف القرضاوی، من فقه الدولة فی الاسلام، ص 25؛ محمد الغزالی، الاسلام و الاستبداد السیاسی، ص 75. همچنین: محمد خاتمی، اندیشه سیاسی اسلام و دموکراسی، از: مسعود رضوی، متفکران معاصر و اندیشه سیاسی اسلام، ص 89.

33. القرضاوی، 1419 ق، ص 17.

34.عبدالرزاق، ص 152 .

35. القرضاوی، 1422 ق، صص 74-72.

36. صالح، ص 249.

37. القرضاوی، 1422 ق، ص 85-84.

38. عالیه، صص 18-17.

39. شبستری، 1381 ش، صص 314-298.

40. بازرگان، صص 56-48.

41. سروش، 1376، ص 143.

42. همان، ص 252.

43. عشماوی، ص 17.

44. مهدی حایری یزدی، حکومت در مفهوم وکالت شهروندان، در: مسعود رضوی، متفکران معاصر و اندیشه سیاسی اسلام، ص 127.

45. همان، ص 64 و ص 160.

46. نصار، 1986، ص 85.

47. محمد احمد خلف الله و حسین مؤنس. نقل در: شبلی العیسی، العلمانیة و الدولة الدینیة، ص 206؛ علی عبدالرزاق، الاسلام و اصول الحکم.

48. فرج فوذه، الحقیقة الغائبة، صص 125-121؛ خالد محمد خالد، من هنا نبدأ، ص 154.

49. سروش، 1380، ص 357.

50. شبستری، 1381، ص 348.

51. العیسی، ص 133، ص 80 .

52. شبستری، 1381، ص 348 .

53. شبلی العیسی، ص 103؛ خالد محمد خالد، من هنا نبدأ، ص 151؛ فرج فوده، الحقیقة الغائبة، ص 118.

54. خالد محمد خالد، من هنا نبذأ، ص 42؛ فرج فوده، الحقیقة الغائبة، ص 102 .

55. عشماوی، صص 27-26 .

56. ارشاد، ص 26.

57. احمد محمد خلف الله، نقل از: شبلی العیسی العلمانیة و الدولة الدینینة، ص 81؛ و همچنین علی عبدالرزاق، الاسلام و اصول الحکم، ص 102.

58. النمل، 89. (قرضاوی، من فقه الدولة فی الاسلام، ص 15؛ نحو الوحدة الفکریة للعالمین الاسلام، ص 53). همچنین: قصص، 77. (محمد عبده، الاسلام و النصرانیه، ص 71؛ و الانعام، 38).

59. النساء، 105. همچنین النساء 58؛ الاحزاب، 36. (ترجمه از آیت الله مصباح در: محمدتقی مصباح یزدی، حقوق و سیاست در قرآن)، ص 239.

60. المائده، 44، 45 و 46. (قرضاوی، من فقه الدولة فی الاسلام، ص 17؛ غزالی الاسلام و الاستبداد السیاسی، ص 41؛ راشد الغنوشی، آزادیهای عمومی در حکومت اسلامی، ص 103. همچنین: النساء 60؛ البقرة، 256؛ و الزمر 17. (دعاه لاقضاه، ص 103) المائده، 50.

61. النساء، 64؛ همچنین: یوسف، 56؛ البقره، 251، شعراء، 105 تا 110؛ نوح 3-2؛ یوسف، 21؛ صص 17-20-26-35 و 36؛ کهف، 83 و 84؛ بقره، 245، 246. رک: محمدتقی مصباح یزدی، حقوق و سیاست در قرآن، ص 232 و ص 239؛ همچنین: مرتضی مطهری، امامت و رهبری، ص 28.

62. بقره، 246 و 247، و الحج، 41؛ یوسف، 54 و 55. (محمد تقی مصباح یزدی، حقوق و سیاست در قرآن، ص 196).

63. المائده، 55. همچنین: فتح، 17؛ النساء، 13 -59 -69 و 70؛ احزاب 66-67 و 71؛ حجرات، 14؛ انفال، 1-20 و 46؛ مجادله، 13؛ آل عمران، 32-132؛ مائده، 92؛ نور، 54؛ عمد 33؛ و تغابن 12.

64. سیدمحمد موسوی بجنوردی، حکومت و ولایت؛ بحثی در نظریه سیاسی شیعه؛ در: مسعود رضوی، متفکران معاصر و اسلام سیاسی، ص 77.

65. الحدید 25؛ الاعراف 157؛ النمل، 36؛ یوسف، 40؛ النساء 58؛ آل عمران، 104 و 110؛ و توبه، 2-71 (ر.ک: یوسف القرضاوی، پیشین، صص 20-17؛ محمد الغزالی الاسلام و الاستبداد السیاسی).

66. محمد الغزالی در کتاب خود با عنوان حقوق الانسان فی الاسلام به طور مفصل به این آیات پرداخته است.

67. الانبیاء، آیه 15 و قصص، آیات 5 و 6.

68. القرضاوی، 1419 ق، ص 16.

69. الغزالی، 1997 م، ص 37 .

70. سبحانی، ص 28.

71. عبدالرزاق، ص 79.

72. النساء، 80 و الانعام، 106 .

73. الانعام، 66 و 67. همچنین: الانعام، 107؛ یونس، 108؛ الاسراء 54؛ الفرقان 43؛ الزمر، 41؛ ق، 45؛ الغاشیه، 24-21 و طه، 29؛ الشوری 48؛ همچنین: المائده 92؛ یونس 2؛ الرعد 40؛ النمل 64؛ النور 54؛ عنکبوت 18؛ احزاب 45؛ یس 17؛ جن 21 و 22؛ الاعراف، 188. همچنین: هود، 12؛ الرعد، 7؛ ص، 70؛ المائده، 69؛ الاعراف، 184؛ الاسرا 105؛ مریم 97؛ فرقان، 56؛ نمل، 92؛ سبا، 28 و 46؛ فاطر، 23؛ احقاف، 9؛ فتح، 8؛ ملک، 26.

74. عبدالرزاق، صص 31-29.

75. القرضاوی، 1414 ق، صص 54-53.

76. علاوه بر متفکرین اهل تسنن، علامه طباطبایی نیز جریان سقیفه را بهترین گواه بر امضایی بودن سیاست در اسلام می داند. بررسی های اسلامی، ص 177.

77. القرضاوی، 1419 ق، صص 18-17.

78. الغزالی، 1997 م، ص 26 و ص 37.

79. الغزالی، 1422 ق، صص 175.

80. عنایت، 1372، ص 160.

81. عبدالرزاق، ص 74.

82. همان، صص 66-65.

83. خالد، ص 15.

84. فوده، 1986 م، ص 6.

85. عشماوی، ص 18.

86. همان، صص 20-19.

87. مهدی حائری یزدی، حکومت در مفهوم وکالت شهروندان؛ در: مسعود رضوی، متفکران و اندیشه سیاسی، ص 127.

88. خالد، ص 157 

منابع :

ال برگر، پیتر، افول سکولاریسم، افشار امیری، تهران، نشر پنگان، اول، 1380.

افروغ، عماد، نگرشی دینی و انتقادی به مفاهیم عمده سیاسی، تهران، مؤسسه فرهنگ و دانش، 1379.

آقاجری، هاشم، حکومت دینی و حکومت دموکراتیک، تهران، مؤسسه ذکر، اول، 1381.

بازرگان، مهدی، خدا و آخرت، هدف مبحث انبیاء، کیان، سال پنجم، ش 28، آذر و بهمن 1374.

جلیلی، هادی، تأملاتی جامعه شناسانه درباره سکولار شدن، تهران، طرح نو، اول، 1383.

جوادی آملی، عبدالله، نسبت دین و دنیا، بررسی و نقد نظریه سکولاریسم، قم، مرکز نشر اسرا، 1381.

حائری یزدی، مهدی، حکمت و حکومت، لندن، شادی، 1993.

خدوری، مجید، گرایشهای سیاسی در جهان عرب، عبدالرحمان عالم، دفتر مطالعات سیاسی، اول، 1366.

دیلمی، احمد، مقدمه ای بر مبانی حقوقی - کلامی نظام سیاسی در اسلام، قم، نشر معارف، 1381.

رشاد، علی اکبر، دموکراسی قدسی، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی اول، 1382.

رضوی، مسعود، متفکران معاصر و اندیشه ی سیاسی اسلام، تهران، نشر و پژوهش فروزان روز، 1378.

روا، اولیویه، تجربه سیاسی اسلام، بی جا، بی تا.

سبحانی، جعفر، مبانی حکومت اسلامی، ترجمه و نگارش داود الهامی، قم: انتشارات توحید، اول، 1370.

سروش، عبدالکریم، اخلاق خدایان، تهران، طرح نو، 1380.

سروش، عبدالکریم، آیین شهریاری و دینداری، تهران، صراط، اول، 1376.

سروش، عبدالکریم، فربه تر از ایدئولوژی، تهران، صراط، دوم، 1379.

سروش، عبدالکریم، مدارا و مدیریت، تهران، صراط، بی تا.

شریعتمداری، حمیدرضا، سکولاریسم در جهان عرب، تهران، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، 1396 ق.

صفایی حائری، علی، از معرفت دینی تا حکومت دینی، قم، لیلة القدر، اول، 1382.

طباطبائی، سیدمحمدحسین، معنویت تشیع، قم، انتشارات تشیع، 1369.

طباطبایی، سیدمحمدحسین، بررسی های اسلامی (به کوشش سیدهادی خسروشاهی)، قم، دارالتبلیغ اسلامی، اول، 1396 ق.

عشماوی، محمدسعید، اسلام گرایی یا اسلام، امیر رضایی، تهران، قصیده سرا، اول، 1382.

عنایت، حمید، اندیشه سیاسی در اسلام معاصر، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، تهران، خوارزمی، سوم، 1372.

عنایت، حمید، سیری در اندیشه سیاسی عرب، امیرکبیر، اول، 70، پنجم، 76.

الغنوشی، راشد، آزادیهای عمومی در حکومت اسلامی، حسین صابری، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1381.

فیلالی انصاری، عبدو، الاسلام ولایسیته، ترجمه امیر رضایی، تهران، قصیده سرا، 1380.

لوئس، برنارد، زبان سیاسی اسلام، غلام رضا بهروز لک، قم، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، اول 1378.

مجتهد شبستری، محمد، ایمان و آزادی، تهران، طرح نو، (اول 1376)، سوم، 1371.

مجتهد شبستری، محمد، نقدی بر قرائت رسمی از دین، تهران، طرح نو، 1381.

محمدی، رحیم، درآمدی جامعه شناسی عقلانیت، تهران، مرکز بازشناسی اسلام و ایران، انتشارات باز، اول، 1382.

مصباح یزدی، محمدتقی، حقوق و سیاست در قرآن، (نگارش محمد شهرابی) قم: مؤسسه آموزشی امام خمینی، دوم، 1379.

مصباح یزدی، محمدتقی، نظریه سیاسی اسلام، ج اول: قانونگذاری، قم: مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، اول، 1378.

مطهری، مرتضی، امامت و رهبری، تهران، صدرا، 1364.

مطهری، مرتضی، بررسی اجمالی نهضت های اسلامی، تهران، صدر، 1364.

مطهری، مرتضی، پیرامون جمهوری اسلامی، تهران، صدرا، 1364.

موسوی خمینی، روح الله، صحیفه نور، تهران، مؤسسه آموزش و نشر آثار امام خمینی.

واعظی، احمد، ماهیت حکومت دینی، تأملی در اندیشه سیاسی اسلام، مرصاد، اول، 1378.

الترابی، حسن، السیاسة و الحکم، بیروت، دارالساقی، الاولی، 2002؛ الثانیة، 2004.

الجندی، انور، سقوط العلمانیة، بیروت، دارالکاتب اللبنانی، بیتا.

خالد، محمد خالد، من هنا نبدأ، بیروت، دارالکتاب، العربی، الاولی، 1974.

صالحی، صبحی، النظم الاسلامیة؛ نشأتها و تطورها، بیروت، دارالعلم للملامین، الاولی 1385، (1965)، الثالثة، 1396 (1976).

طاهر بن عاشور، سیدمحمد، نقد علمی لکتاب الاسلام و اصول الحکم، القاهره، 1344.

عالیه، سمیر، نظام الدولة و القضاء و العرف فی الاسلام، بیروت، المؤسسه ی الجامعیة للدراسات (مجد)، الاولی، 1418.

عبدالرزاق، علی، الاسلام و اصول الحکم، تونس، دارالجنود للنشر، الاولی، 1993.

عبده، محمد، الاسلام و النصرانیة، دارالمنار، 1373.

العیسی، شبلی، العلمانیة و الدولة الدینیة، بغداد، وزارة الثقافة و الاعلام، الاولی، 1986، الثالثه، 1993.

الغزالی، محمد، السنة النبویة بین اهل الفقه و اهل الحدیث، القاهره، دارالشروق، 1998.

الغزالی، محمد، الاسلام و الاستبداد السیاسی، مصر، نهقة، مصر للطباعة و النشر و التوزیع، 1997.

الغزالی، محمد، حقوق الانسان بین تعالیم الاسلام و اعلان الامم المتحدة، القاهره، دارالتوفیق النموذجیة، الثالثة، 1404، (1984)

الغزالی، محمد، دستور وحدة الثقافیة بین المسلمین، کویت، دارالقلم، الطبعة الثانیة، 1403 (1983).

الغزالی، محمد، کیف نفهم الاسلام، الاسکندریة، دارالدعوة للطبع و النشر و التوزیع، الطبعة الرابعة، 1422 (2002)

فوده، فرج، الحقیقة الغائبة، القاهرة، لندن، دارالفکر للدراسات و النشر و التوزیع الاسلامی، 1986.

فوده، فرج، قبل السقوط، القاهره، بی نا، 1985.

القرضاوی، یوسف، الاسلام و العمانیة وجهاً لوجه، بیروت: الرسالة، الرابعة، 1422 (2001).

القرضاوی، یوسف، من فقه الدولة فی الاسلام (مکانتها، معالمها، طبیعتها، موقفها عن الدیمقراطیة، المراة و غیرالمسلمین) القاهرة، دارالشرق، الاولی؛ 1419 (1999).

القرضاوی، یوسف، نحو الوحدة الفکریة العاملین الاسلام، مصر، مکتبة و هبة، اول، 1414، (1991).

المودودی، ابوالاعلی، مفاهیم اسلامیة حول الدین و الدولة، جدة، 1985.

نصار، ناصیف، مطارحات للعقل الملتزم فی بعض مشکلات السیاسة و الدینی و الایدئولوجیة، بیروت، دارالطلیعة، الاولی، 1986.

نصار، ناصیف، منطق السلطة، مدخل الی فلسفة الامر، بیروت، دارالامواج، الاولی، 1995.

منبع مقاله :

حاتمی، محمدرضا و بحرانی، مرتضی؛ (1392)، دائرةالمعارف جنبش های اسلامی (جلد اول)، تهران: پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی، چاپ اول

 


 منبع: وب سایت rasekhoon.net

 

 

توجه : این مقاله توسط سیستم نرم افزاری واحد های وب سایت گردآوری شده است و تبیان زنجان ادعای مالکیت این محتوا را نداشته و صرفاً جهت ارتقای سواد عمومی منتشر گردیده است .تبیان زنجان یک وب سایت عمومی اطلاع رسانی میباشد. در صورتی که تولید کننده اصلی این محتوا میباشید و مایل نیستید در وب سایت تبیان زنجان این مطلب در دسترس عموم قرار گیرد لطفا از لینک ' ارسال گزارش ' زیر نسبت به ارسال درخواست خود اقدام فرمایید .
ارسال گزارش
آرشیو های مرتبط : سکولار , سکولاریسم , اسلام گرایی ,
  

12345
 
0 نفر به اين مطلب راي داده اند
میزان متوسط :0.0 از 5

اين مطلب تا چه ميزان مورد قبول شما واقع شد ؟
 نام و نام خانوادگی : 
آدرس Email :             
کد درون تصویر را وارد نمایید                       
 
 12345 
ضعيفعــالی
ضمن تشکر از توجه شما به این مطلب , نظرات سازنده شما در هر مطلب را صمیمانه ارج نهاده و آنرا به عنوان مرجعی قابل اعتماد جهت پیشرفت و ترقی اطلاع رسانی در فضای گفتمانی مناسب , می دانیم و اميد داريم بتوانيم از حسن نظر شما در راستاي افزايش سطح ارائه محتوا و خدمت رساني بهره گيريم.
نظر شما پس از بررسی توسط بخش محتوا, قابل روئیت برای عموم خواهدبود .
(توجه: تایید نظرات به معنی قبول و یا تایید محتوای آن  از سوی تبیان زنجان نمی باشد )

 
 

184552
© 2004-2009 Tebyan. The content is copyrighted to Tebyan Cultural and Information center and may not be reproduced on other websites.